Remerciez-le!

Remerciez @Admin pour avoir partagé cet document gratuitement, de la manière la plus simple, en partageant sur les réseaux sociaux.

Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. CENA. Pour

Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. CENA. Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire. Georges Bertin. "Placer l’image au coeur de l’esprit est peut-être le meilleur moyen pour comprendre ses activités"1 Jean-Jacques Wunenburger, Mots clefs : imaginaire, mythe, symbolisme, institution, herméneutique, anthropologie. Résumé. Notre temps a repris conscience de l’importance des images symboliques dans la vie mentale ou sociale. Les conduites humaines, les cadres sociaux (dont l’architecture, l’habitat, l’urbanisme, la fête, les moyens de communication culturelle, les instances du développement) sont organisées en fonction d’un imaginaire qui ne cesse de les habiter et dont l’analyse doit provoquer l’émergence. Plusieurs courants herméneutiques s’y attachent parmi lesquels comptent notamment les réflexions développées par Gaston Bachelard et Gilbert Durand, celui-ci s’étayant souvent sur celui-là. Gaston Bachelard a proposé une importante réflexion sur la constitution et la mobilité des images et esquissé les prémisses d’une véritable psychologie de l’imagination, perception d’images formées et fixées dans la conscience humaine, forces imaginantes qui creusent le fond de l’être, qui veulent trouver dans l’être à la fois le primitif et l’éternel, qui dominent la saison et l’histoire, et mobilité d’images trouvant leur essor devant la nouveauté, animent l’imagination créatrice. Gilbert Durand, faisant la synthèse, en les reprenant, des propositions de Bachelard qu’il confronte aux apports de la psychanalyse, du structuralisme et 1 Wunenburger Jean-Jacques, Philosophie des images, PUF, 1997. 1 Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. de philosophes comme Kant ou Cassirer2, ouvre les voies d’une réflexion sur l’Imaginaire qu’il présente comme un dynamisme équilibrant entre plusieurs réseaux de forces antagonistes: les régimes diurne et nocturne des images et les dominantes physiologiques qui déterminent les schèmes de nos fonctionnements mentaux et sociaux entre les gestes de l’érection, de l’avalage et l’obsession profonde et universelle du rythme. Il isole sur cette base “ les structures anthropologiques de l’Imaginaire3 ”qu’il organise en trois grandes classes: héroïques, dramatiques et mystiques. C’est à lui que nous devons la notion de “ trajet: anthropologique ” les forces de l’imaginaire dans leur confrontation à la réalité sociale, pour accéder au statut de symbole, devant faire la part de ce qui ressort des intimations du milieu et de ce qui relève des pulsions bio-psycho-affectives. C’est aussi souligner l’importance du mythe come formation culturelle interprétant la vie sociale. De fait, entre l’imaginaire social décrit par Cornélius Castoriadis comme réservoir de significations qui se proposent à l’émergence de la vie sociale et les contraintes rationnelles-réelles de l’organisation, le mythique relève du symbolique, dont il est “ une succession organisée en récit ”(G. Durand). D’un point de vue épistémologique, il nous oblige à reconsidérer nos catégories car il constitue, comme objet d’études, ce que Jean-Marie Brohm et Louis-Vincent Thomas ont appelé une transversalité laquelle est “ interrogation permanente et questionnement infini ”, soit, “ le refus des cloisonnements des disciplines, des champs, des objets, des méthodes, l’attention accordée aux totalités mouvantes (Garfinkel), aux praxis-processus (Sartre), aux mondes cachés (Bachelard), la compréhension de l’unité signifiante de tout fait social qui est prioritairement une donnée existentielle avec ses finalités, ses enjeux anthropologiques, ses conflits4. ” Magama producteur de significations imaginaires sociales, il se situe à la fois du côté de la “ réserve d’images ” et de l’opérationnalité de l’imaginaire en actes, il tient à la fois au radical et au social pour reprendre la distinction de Cornélius Castoriadis, c’est un "récit chaud" comme le souligne Guy Ménard5, qui attire notre attention sur le fait qu’on "ne joue pas impunément, n’importe 2Durand Gilbert, L'Imagination Symbolique, Paris, PUF, 1968. 3Durand Gilbert Les Structures Anthropologiques de l'Imaginaire, Paris, Dunod, 1985, 10ème édition. 4Brohm J.M. in Pretentaine, Université Montpellier III, Mai 1996, p.16. 5Ménard Guy, Le sacré et le profane, d'hier à demain, in Figures contemporaines du sacré: religion et culture au Québec, sous la direction de Y. Desrosiers, Montréal, Fides, 1986, p.3. 2 Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. comment avec les mythes des gens", que les mythes sont vivants, qu’ils peuvent mourir, être tués. Dans “ La méthode: la Connaissance de la Connaissance ”, Edgar Morin a mis également l’accent sur la présence occulte du mythe au coeur du monde contemporain et ce malgré l’opposition soigneusement entretenue entre les pensées rationnelle et mythique, entre science et religion. Parmi les fonctions du symbole, dans lequel il voit en particulier la concentration d’un coagulum de sens, soit “ une constellation de significations et de représentations liées symboliquement par contiguïté, analogie, imbrication ”, il développe celle qui concerne la communauté 6, réflexion qui sera reprise et amplifiée par Michel Maffesoli et Patrick Tacussel dans la plupart de leurs ouvrages. Notre communication a pour objet, sur ces bases théoriques, de resituer, comme socio anthropologie, l’anthropologie de l’Imaginaire dans ses deux courants principaux herméneutiques (école durandienne) et historique critique (école castoriadienne). Nous interrogerons de ce fait les relations Orient/Occident comme lieu de convergence et d’application d’une socio anthropologie symbolique. 6Morin Edgar, La Méthode-3, La Connaissance de la Connaissance-1, Paris, Le Seuil, 1986, p.155 sq. 3 Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. Mythes et symboles et leur actualité. Plan. Définitions et vocabulaire, Le symbolisme médiéval, Une dialectique d’interférence, Mythocritique, les structures de l'imaginaire, Le trajet anthropologique, des impératifs subjectifs aux intimations du milieu. Impératifs subjectifs : Freud, Lacan, Jung. Intimations du milieu : Reich, Castoriadis. Vers une anthropologie de l’imaginaire instituante. Méthodes. 4 Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. 1) Le symbolisme médiéval. Pour Michel Pastoureau7, mythes et symboles font partie de la réalité de l’homme médiéval. La langue les désigne d’ailleurs sous différentes formes qui correspondent à des états de connaissance ou d’appréhension divers : signum, figura, exemplum, memoria, emblema, similitudo, et les verbes désignant l’activité symbolique, ne le sont pas moins : denotare, figurare, depingere, monstrare, repraesentare, significare. De nos jours il observe un appauvrissement du répertoire symbolique signe/symbole le plus souvent. Au Moyen Age, l’emblème n’est pas le symbole et le symbole signifie une entité abstraite, une idée, un concept, il reste ambivalent. Toutes les constructions symboliques sont motivées, organisées autour de relations verbales ex : nux, le noyer est maléfique car nocere = nuire . « C’est le nom qui donne sens à la vie et connaître l’origine d’un nom, c’est connaître la nature profonde de celui qui le porte ». Le symbole est lien entre qqch de caché et qqch d’apparent. Un mot, une forme, une couleur peuvent être revêtus d’une fonction symbolique., évoquer, représenter autre chose que ce qu’ils prétendent montrer. L’exégèse aura pour but de cerner la relation entre matériel et immatériel, de retrouver la vérité cachée dans les êtres et les choses (sym-bolon). Dans la pensée médiévale, chaque objet, élément est la figuration d’une autre chose, « qui lui correspond sur un plan supérieur ou immuable et dont il est le symbole », à différents niveaux, sous différents modes. La sensibilité médiévale diffère de la sensibilité moderne, en cela, par exemple, que le bleu est une couleur chaude et que le lion fait partie de la vie quotidienne. Pour l’homo medievus, microcosme et macrocosme sont en correspondances, le fini étant image de l’infini. C’est le premier degré de la symbolique médiévale où une relique représente un saint, un arbre une forêt. Car le symbole est plus fort que la personne ou la chose réelle qu’il a pour fonction de représenter. Les symboles médiévaux suggèrent et modalisent autant qu’ils ne disent. Ils font sentir et rêver plus qu’ils ne désignent. « Ils font entrer dans cette autre part de la réalité qu’est l’imaginaire ». 7 Une histoire symbolique du Moyen-Age occidental, le Seuil, 2004. 5 Pour une socio anthropologie de l’Imaginaire, Georges Bertin, 2009. 2) Une dialectique d’interférence. Le mythe est la catégorie première de la socio-anthropologie symbolique, succession de symboles agencés en récit, il relève, pour reprendre Roger Caillois8 d’une dialectique d’interférence. Entre l’activité de l’esprit humain qui le dote de la projection de conflits psychologiques actualisées dans les situations vécues et la Société qui lui impose les contraintes de la structure sociale, il procède à la fois de déterminations internes et externes, c’est ce que Gilbert Durand nomme le trajet anthropologique. La plupart des système explicatifs contemporains sont en effet : vrais par ce qu’ils proposent, faux par ce qu’ils excluent (réduction à l’unité et homogénéisation) en faisant passer les réalités observables dans un processus d’abstraction . Le Mythe rend compte, quant à lui, de plusieurs niveaux de détermination : • Phénomènes atmosphériques, • Histoire, géographie, sociologie qui expliquent si ce n’est déterminent les conditions de genèse des mythes, • Physiologie, • Psychologie (structures anthropologiques), Et développe une dialectique spécifique conduite de l’intérieur. La plupart des méthodes interprétatives des mythes sont réductrices à un système cause /effet : • Anciennes critiques (positivisme, marxisme,) qui mettent l’accent sur la race, le milieu, le moment historique d’émergence : • La critique psychanalytique qui réduit souvent les explications mythiques aux biographies des auteurs et aux phénomènes de socialisation. • La critique structuraliste qui voit l’explication des productions mythiques dans ses occurrences (textes) elles-mêmes, dans le jeu uploads/Philosophie/ pour-une-socio-anthropologie-de-l-x27-imaginaire.pdf