Remerciez-le!

Remerciez @Admin pour avoir partagé cet document gratuitement, de la manière la plus simple, en partageant sur les réseaux sociaux.

GUILLAUME LAVALLÉE /3 οί¿) > £■ HABERMAS ET LE MONDE ARABE : Les limites de la

GUILLAUME LAVALLÉE /3 οί¿) > £■ HABERMAS ET LE MONDE ARABE : Les limites de la décontextualisation Mémoire présenté à la Faculté des études supérieures de l’Université Laval dans le cadre du programme de maîtrise en philosophie pour l'obtention du grade de maîtrise ès arts (M.A.) FACULTÉ DE PHILOSOPHIE UNIVERSITÉ LAVAL QUÉBEC AOÛT 2004 © Guillaume Lavallée, 2004 1 Résumé Ce mémoire s’intéresse à !,universalité de la modernité occidentale et donc air rapport que cette modernité entretient avec son Autre, c’est-à-dire celui qui n’est pas moderne ou qui n’est pas perçu comme étant moderne. L’Autre prend ici la figure du monde arabo- musulman que j’ai cherché à rencontrer chez lui, sur le sol de ses écrits, sur le terrain de sa langue. L’enjeu de cette lecture du rationalisme arabe est relativement simple, il s’agit d’identifier les bases d’une modernité arabe pour nourrir le sol de la philosophie politique contemporaine. Partant ainsi du cadre de l’éthique de la discussion développée par Jürgen Habermas, ce mémoire focalise sur la notion de « décontextualisation » comme passage de l’agir communicationnel - par lequel se reproduisent les valeurs d’une communauté donnée (pour nous) - à la discussion argumentée où ces valeurs sont mises à distance pour que puisse être recomposé un jugement moral universel (pour tous). Selon mon hypothèse, ce passage du « pour nous » au « pour tous » se complique dans le monde arabe en vertu de deux pôles identitaires : la religion, mais surtout la solidarité clanique. 11 Avant-propos Ce mémoire est le fruit d’une longue et laborieuse marche. Qu’ici soient remerciés ceux qui ont rendu cette aventure possible, à commencer par mes parents qui, je l’espère, ont voyagé dans les yeux de leur fils. Qu’un verre d’arak soit levé à la santé de mes directeurs, Marie-Hélène Parizeau et Soheil Kash, dont la plus grande vertu aura été, me semble-t-il, de faire confiance à leur élève. M’abandonner à Zahlé, riche de l’œuvre d’Ibn Khaldoun, aura été un présent fécond. Je tiens également à remercier le professeur Luc Langlois pour son enseignement de la pensée de Jürgen Habermas. L’accueil que m’a réservé le département de philosophie de l’Université St- Joseph, à Beyrouth, a été des plus chaleureux. Les professeurs Jad Hatem et Nicole Tambourji Hatem ont été et restent de précieux interlocuteurs. Les remarques et l’aide du professeur Hamadi Redessi, de l’Université Tunis Al Manar, m’ont beaucoup plus orienté qu’il ne le croit. Un autre verre d’arak peut et doit être levé à la santé Sean Griffin, colocataire à Beyrouth et au GREME, à l’Université Laval. Abou Samir Geha tient une place toute particulière dans mon cœur. Il m’a ouvert les portes de sa maison, de sa famille, de son pays. Ses leçons d’anthropologie locale à la table du balcon, sirotant l’eau de rose et « buvant » le narguilé, restent et resteront des moments inoubliables. Marie-Josée Tayah, à qui je dois tant, a autrement contribué à me libaniser en déboulonnant certains de mes a priori. Critique, Samuel Bossart a nourri ma vie intellectuelle et introduit à la « science » politique. Précieuse est l’amitié... Que Gaëlle Lussiaà-Berdou, habibati, sache ici à quel point je lui en suis reconnaissant pour son support, sa patience, au long de la rédaction et pour sa révision du manuscrit. Shoukran ! Table des matières Résumé Avant-propos Table des matières Introduction Première partie : La conception de la modernité sous-jacente à l’Éthique de la discussion Chapitre 1 : Ou’est-ce que l’Éthique de la discussion ? 1.1 Pourquoi faut-il un principe d’universalisation ? 1.2 Qu’est-ce que la morale et en quoi se distingue-t-elle de l’éthique ? 1.3 Un point de vue moral universel et impartial est-il possible ? (Le recours à la théorie de Kohlberg pour justifier le retour à la morale de Kant) Chapitre 2 : Qu’est-ce que l’agir communicationnel ? 2.1 Est-il possible de dépasser la domination ? 2.2 Comment lier émancipation et langage ? 2.3 Le monde vécu moderne peut-il servir de sol à !’émancipation ? Chapitre 3 : Ou’est-ce que la modernité philosophique ? 3.1 Sujet et modernité sont-ils des termes indissociables ? 3.2 Quel est le contenu normatif de la modernité ? Deuxième partie : La modernité arabo-musulmane Chapitre 4 : Peut-on être critique envers la religion sans être désenchanté ? 4.1 Ibn Rushd : foi et savoir 4.1.1 L’histoire tumultueuse de la relation entre Averroès et l’Occident 4.1.2 Le Discours décisif 4.1.3 L’actualité d’Ibn Rushd 4.2 Habermas : modernité et religion 109 4.2.1 La mise en langage du sacré 110 4.2.2 Weber sans dessus dessous 115 4.2.3 « Trouver en soi-même ses propres garanties » 117 iv 120 Chapitre 5 : L’esprit de corps limite-t-il la capacité des individus à se décontextualiser ? 121 5.1 Ibn Khaldoun : ‘açabiyya et individu 124 135 135 136 138 141 5.1.1 Qu’est-ce qu’une ‘açabiyya ? 5.1.2 Ibn Khaldoun et la sociologie 5.1.2.1 Les lecteurs d’Ibn Khaldoun 5.1.2.2 Durkheim et la conscience collective 5.1.2.3 Weber et la domination 5.1.3 Les ‘açabiyyat aujourd’hui 5.2 Habermas et l’émergence de la communauté morale : le « nous » flexible 145 5.2.1 Sandel et la communauté constitutive 146 5.2.2 Communauté/société : une fausse alternative ? 149 5.2.3 Les ‘açabiyyat : une définition instrumentale de la communauté ? 153 Troisième partie : De la solidarité sociale à la communauté politique 156 Chapitre 6 : Le fondement communicationnel de l’État de droit démocratique 156 6.1 Le lieu et la fonction du droit 157 ' 6.1.1 La question de l’autonomie du droit 157 6.1.2 Le droit entre système et monde vécu 160 6.1.3 Le droit entre facticité et validité 163 6.2. Le concept procédural de démocratie 164 6.2.1 Libéraux et républicains 164 6.2.2 Le pouvoir communicationnel 167 6.2.3 Le rôle de la société civile et de l’espace public politique 169 6.3. Le système des droits 6.3.1 Droit, moral et démocratie : trois principes différents 6.3.2 Quand autonomies privée et politique se rencontrent 6.3.3 Le clientélisme contre l’État de droit démocratique Chapitre 7 : L’État de droit démocratique après !’État-Nation 7.1 Mondialisation et apatride : Habermas et Arendt sur la fin de l’État-Nation 7.2 La lutte pour la reconnaissance : Taylor, Habermas et Kymlicka sur le multiculturalisme 7.3. Le patriotisme constitutionnel : l’autre nom de la communauté morale Chapitre 8 : La paix perpétuelle : la lutte pour la reconnaissance à l’échelle internationale 8.1 Du point de vue moral au point de vue cosmopolitique 8.2 Démocratisation et liberté de la presse 8.3 Pour une intervention responsable ? Conclusion Bibliographie « Celui qui voit l’éclair surgir à l’Orient aspire à l’Orient ; s’il luit pour lui à l’Occident, qu’il aspire à l’Occident. Mon désir, c ’est l’éclair dans sa fulgurance et non dans les lieux qu ’il touche. » - Ibn Arabi Introduction 3 Nous et eux ? Comment la modernité occidentale se rapporte-t-elle à son Autre ? Mais qu’est-ce que la modernité occidentale ? Qu’est-ce que l’Occident ? Qui est !’Autre de cette modernité ? Peut-on parler de l’Orient comme !’Autre de l’Occident sans céder à de vulgaires généralisations ? Étranges questions à l’horizon...Pourtant, la modernité occidentale rencontre son Autre sur les trottoirs, dans les cafés, dans les bazaars et les souqs, mais également dans les filets de presse dont le lecteur se nourrit chaque matin. Il y apprend que, telles les plaques tectoniques, les civilisations ne peuvent que s’entrechoquer. Les manchettes repliées, le « choc des civilisations »l vient à s’exprimer : « ils ne sont pas comme nous ces gens là ! ». Qui est ce « nous » qui s’exprime ? D’où parlons-« nous » ? Le « nous » change-t-il selon son lieu? Diffère-t-il selon qu’il s’ancre à Londres, Pékin ou Gaza? Dans la mesure où la question est celle du rapport de la modernité à son Autre, le lieu du « nous » est en partie cerné. Ce « nous » réfère à la modernité, laquelle cherche à fonder son universalité à partir d’un concept de raison dont les sources seraient le «moi». Définir l’être de la modernité occidentale n’est toutefois pas sans poser problème. L’Occident correspond-t-il à cette odyssée qui, de Jérusalem, mena à Athènes, pour se rendre à Rome, puis Paris pour finalement atteindre Washington ? La modernité correspond-t-elle à la raison qui, par les Lumières, « l’enlightment » et VAufklarüng, fut considérée comme source de l’émancipation ? Qui sont donc « ces gens-là » ? La frontière qui distingue le lieu du « nous » du lieu de « ces gens là » n’est-elle que géographique ? « Ces gens là » forment-ils un tout homogène que les termes « Autre » ou « Orient » recouvrent sans peine ? L’Orient n’est-il pas plutôt une idée ou, plus exactement, une création qui ne correspondrait à aucune réalité ? Ne serait-il que le fruit de l’imaginaire occidental ? Tel !’Autre de la raison, T Autre du sujet-individu. Comme si les deux identités géographiques que sont l’Orient et l’Occident servaient de terrain à un jeu de miroirs : ils ne sont pas comme nous, nous ne sommes uploads/Philosophie/habermas-et-le-monde-arabe-les-limites-de-la-decontextualisation.pdf