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p A 12050 N • Untersuchungen zur Geschichte des Buddhismus u nd v e r w a n d t

p A 12050 N • Untersuchungen zur Geschichte des Buddhismus u nd v e r w a n d t e r Ge b i e t e XV. Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem A tharva-Veda und den Brahmana-T exten von Dr. Stanislav Schayer O S K AR S C H L O S S V E R L AG , MtiNCHNEAN E U B I B E R G \ J http://rcin.org.pl http://rcin.org.pl 1sj Ml* v|unv^v(n^«u .J"! • {(c/l^v C\^yH” • PA N 12050 http://rcin.org.pl j i * x » 4 0 T f 5 ' ■ '■ ■ " '■ ‘ J 4 • j • http://rcin.org.pl P i o ! . D r . Ł Tnarłmii Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem Atharva-Veda und den Brahmana-T exten Von Dr. Stanislav Schayer ( S o n d e r d r u c k aus der „ Z e i t s c h r i f t Iiir B u d d h i s m u s " ) O s k ar SchloB V e r l a g Miinchen-Neubiberg 1925 http://rcin.org.pl 12050 K 1 8 . 1 2 . 5 # A .8 6 * Alle Rechte, auch das der Ubersetzung in fremde Sprachen, bleiben vorbehalten COPYRIGHT 1925 BY OSKAR SCHLOSS VERLAG/Mt)NCHEN-NEUBIBERG http://rcin.org.pl Diese Untersuchung ist ais eine Vorarbeit zu einer groBeren Studie gedacht, die den Ubergang von der Opferwissenschaft zu der Philosophie der Upanischaden darstellen soli. Eine zusammenfassende, synthetisierende Charakteristik der „ma- gischen Weltanschaung“ schien mir ais Einleitung zu diesem Unternehmen unbedingt ndtig und zweckmaBig. An A rbeiten flber die Ideenwelt der Brahmanas besteht kein UberfluB. A bgesehen von den beiden wertvollen Mono- graphien von Sylvain Levi „La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas", und von Hermann Oldenberg „Die Welt- anschauung der Brahmana-Texte“ ist, tatsSchlich so gut wie gar keine Literatur uber diesen Gegenstand vorhanden. Der eintOnige und nicht gerade erquickende Inhalt der brah- manischen Opfertexte, anderseits die noch immer verbreitete A uffassung, daB es sich dort lediglich urn das „sinnlose Gefasel einer Pseudowissenschaft“ handelt, tragen daran die Schuld. In der vorliegenden A rbeit ist das uberaus reiche Beleg- material auf das notwendigste Minimum beschrankt worden. A uch von langeren, erschopfenden A nalysen ist absichtlich abgesehen worden, um den Umfang einer kurzeń Abhandlung nicht zu uberschreiten. Die Bemerkungen uber die A bgren- zung der Magie und der Religion tragen einen provisorischen Charakter und sollen bei einer anderen Gelegenheit naher und eingehender begrundet werden. http://rcin.org.pl 6 Die Struktur der magischen Weltanschauung I. Der U b e r g a n g v om R g-Veda z u den B r a h manas. Die Weltanschauung der Brahmana-Texte ist das Ergebnis einer Entwicklung, die sich kurz ais eine magische Umdeutung der rgvedischen Gotterverehrung charakterisieren laBt. Die Frage, ob wir die Magie zur Religion rechnen sollen oder nicht, ist zunachst eine terminologische Frage. Auf jeden Fali — und darauf kommt es hier an — muB von der Magie ein religioser Typus der Frommigkeit im engeren Sinne des Wortes ,,reIigios“ unterschieden worden. Sofern man die Be- griffe „Religion" und „theistische Frommigkeit" promiscue gebraucht, laBt sich das Verhaltnis der Magie zu der Religion etwa folgendermaBen umschreiben: Die Magie hat mit der Religion dieses gemeinsame Merk- mal, daB sie das BewuBtsein der Gebundenheit durch iiber- natiirliche Potenzen voraussetzt. Gleichwohl ist die geistige Hal tung der Magie von der religiosen Haltung diametral verschieden. Denn wahrend der religiose Mensch die A b- hangigkeit von dem souveranen, gottlichen Willen in einem persónlichen, gefiihlsmaBigen Kontakt aufzuheben bemuht ist, kennt der magische Mensch nur eine abstrakte, unperson- liche Bindung durch das magische Gesetz, das er zu erkennen und dadurch zugleich fur seine Zwecke dienstbar zu machen sucht. Der Kultus wird auf diese Weise zu einer mecha- nischen Technik, und jeder Akt, durch den die Gebundenheit gelost werden soli, zu einem exemplarischen Fali einer all- gemeingiiltigen Regel. Daraus ergeben sich weitere Differenzen: Gott, die bin- dende Potenz in der Sphare der Religion, ist stets ein abso- lutes Individuum, dessen Tun und Verhalten sein eigener auto- nomer Wille bestimmt. Die „bindenden Machte“ der Magie sind dagegen stets abstrakte, unpersonliche ,,Substanzen“, oder auch — namentlich auf der Stufe der primitiven Damo- nologie — schattenhafte Pseudo-Individua, die sich durch zauberische Techniken in gleicher Weise, wie die abstrakten Substanzen beeinflussen und beherrschen lassen. Damit stimmt iiberein, daB das Yerhaltnis zwischen Mensch und Gott in der http://rcin.org.pl Von Stanislav Schayer 7 Sphare der Religion irrational ist, wahrend die Magie im Rah- men der abstrakten GesetzmaBigkeit fur die gottliche Gnade und fur die gOttliche Willkur keinen Raum ubrig laBt. Sie bestimmt den magischen Verkehr mit den „bindenden Potenzen" nach einer eindeutigen Norm und gestattet auf diese Weise dem „wissenden Menschen“ aktiv auf die Geschehnisse einzu- wirken. Und zwar nicht ais „Privatperson“ und nicht ais „begnadetes Individuum“ sondern ais ,,Fachmann“ und ais „TrSger des magischen Charismas." A us diesen Andeutungen ergibt sich zugleich die prinzi- pielle Móglichkeit des Ubergangs von der Religion zur Magie, bezw. die Undifferenziertheit und das Ineinandergreifen der beiden Spharen auf gewissen Stufen der religionsgeschichtlichen Entwicklung. Grundsatzlich darf festgestellt werden, daB jede kultische Handlung in die Sphare der Magie geraten kann, sobald sie ais exemplarische Anwendung einer Regel, zunachst ais erstarrte Konvention, alsdann aber ais eine Technik um gewisse Wirkungen zu erzielen, aufgefaBt wird. Die Entwick lung der indischen Religion von den Hymnen des Rg-Veda bis zu den Brahmanas gestattet uns die angedeuteten Zusammen- hange an einem — man darf wohl sagen — klassischen Bei- spiel zu erlautern. Der Habitus der rgvedischen Frommigkeit ist uberwiegend theistisch. Der Mensch tritt an die Gotter heran, opfert, betet, wirbt um ihre Huld und hofft auf diese Weise die Erfullung seiner Wiinsche zu erreichen. UnbewuBt mag ihm dabei der Gedanke vorschweben, daB die Opferhandlung und das Gebet den gottlichen Willen beeinflussen. (vgl. etwa RV I, 25, 3: vi mrlikaya te mano rałhTr asvam na samdiłam girbhir vanma simahi), von einem direkten magischen ,,Gotteszwang“ ist indessen noch nirgends die Rede. A nsatze zu einer magischen Umdeutung lassen sich allerdings schon jetzt nachweisen, so namentlich in den jungeren Partien des RV, wo die Gotter ais „Bundesgenossen" (bandhu) der Menschen auftreten und der religiSse Verkehr eine Interessengemeinschaft, ein Ver- trag ist, der die beiden Parteien gegenseitig in gleicher Weise verpflichtet. Das Entscheidende bleibt trotzdem, daB nicht der Mensch, sondern die Gotter das Weltgeschehen lenken http://rcin.org.pl 8 Die Struktur der magischen Weltanschauung und daB daher das Wohlergehen des Frommen allein und aus- schlieBlich von ihrer Gunst abhangig ist. Wesentlich anders ist die Situation im A tharva-Veda. Im Vordergrund des Weltbildes stehen nicht mehr die groBen Gotter des rgvedischen Pantheons, sondern niedere Damonen, Genien und endlich abstrakte „Substanzen“, die der Mensch durch zauberischeTechniken zu beeinflussen und zu beherrschen versteht. Der Gegensatz, der uns hier gegeniiber dem Rg- Veda entgegentritt, ist wesentlich soziologisch,1 ) zu be- urteilen: dem hoch-offiziellen Soma-Kult, der den Inhalt des hoheren Srauta-Rituals bildete, und, wie Oldenberg, Die Religion des Veda, II. A ufl. S. 450 mit Recht annimmt, fur die breiten Schichten des Volkes hOchstens den Charakter eines unverstandlichen Schauspiels gehabt hat, steht zur Seite das populare, uberwiegend zauberische Grhya-Ritual, das sich hauptsachlich um den Kult des hauslichen Feuers herumgruppierte und offenbar bereits in der vorvedischen Zeit von einer besonderen Kategorie der Priester, von den A thar- van (vgl. awest. athravan) gepflegt wurde. Der A tharva-Veda, der diese volkstumliche, sicherlich urarische Uberlieferung vertritt, ist aber nicht nur das alteste Denkmal des primi- tiven Zauberwesens, sondern zugleich eine Samhita, und ais solche in erster Linię ein Versuch, diesem Zauberwesen den A nstrich offizieller Giiltigkeit zu verleihen und in das System der priesterlichen trayi vidya einzuordnen. — „The Atharvan hymns — sagt Bloomfield, GrundriB der indoarischen Philo- logie, II, 1 B, S. 2 — present themselves in a form thouroughly Rishified and Brahmanized; even the mantras and rites of the most primitive ethnological flavor have been caught in the drag-net of the priestly class and made part of the uni- versal Vedic religion." Damit hangt zusammen, daB die ex- tatisch-emotionale Magie, schamanenhafte Damonologie und !) Inwiefern neben den soziologischen Momenten auch geographische und vor allem ethnische Differenzen das starkere Hervortreten des ma gischen Elements im AV bedingt haben, ist schwer zu entscheiden. Die Magie war den Ariern ebensogut wie den Dravida-Volkern bekannt. Die Argumente G. Brown’s, Studies in honor of Maurice Bloomfield, S. 75 ff. sind verfehlt. http://rcin.org.pl Von Stanislav Schayer 9 sexuelle Orgiastik1 ) im A tharva-Veda bis auf wenige A us- nahmen ebenso wie im Rg-Veda gemieden werden. Die Be- zeichnung deva fiir die Brahmanen kommt im A tharva-Veda bereits haufig vor, wahrend anderseits eine ganze Reihe von Hymnen die BeschwOrungen im Interesse der Priesterkaste behandelt.2 ) Die Konsolidierung der offiziellen priesterlichen Magie, ihre Verquickung mit dem Ritual und mit der alten GOtter- verehrung gelangt zum A bschluB in den Brahmanas, die sich im Gegensatz zum A tharva-Veda und zu den Grhya Sutra’s zwar nicht ausschlieBlich, doch iiberwiegend mit dem hoheren Srauta-Ritual beschaftigen. Die Funktion des yajamana be- schrankt sich auf die formelle Opferung (tyaga), auf das Ein- halten bestimmter Observanzen und uploads/s1/ die-struktur-der-magischen-weltanschauung-nach-dem-atharva-veda.pdf