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Alchimie (kimiya) et kabbale Transformer la nature, la purifier... un vieux rêv

Alchimie (kimiya) et kabbale Transformer la nature, la purifier... un vieux rêve jamais éteint Pour déterminer le véritable statut de l’alchimie dans la tradition juive il faut tout d’abord jeter un regard critique sur d’innombrables affirmations d’occultistes et de kabbalistes chrétiens qui identifièrent l’ésotérisme juif, antique et médiéval, à l’art de transformer les métaux et les éléments naturels. Des hommes comme Jean Pic de la Mirandole, Jean Reuchlin, Paracelse et Christian Knorr von Rosenroth assimilèrent la kabbale à l’alchimie. La “doctrine secrète des Hébreux”, comme on disait jadis, pouvait tout faire : puisqu’elle réussissait au gré de certains à mieux défendre les doctrines chrétiennes de l’incarnation et de la trinité, pour quelle raison ne pourrait-elle pas concourir à la transmutation des métaux ? Le but de l’alchimie est de parvenir à l’or, le métal le plus noble ; mais il pouvait bien s’agit d’un or spirituel : on verra infra que ces deux points de vue, celui de l’alchimie matérielle et celui d’un transformation des passions de l’homme, sont représentés au sein du judaïsme, même si l’assimilation entre alchimie et kabbale, évoquée ci-dessus, repose sur un sérieux malentendu. Isaïe 1 ;25 met en rapport la purification de l’âme avec celle des métaux et Job 22 ;24-25 compare Dieu à de l’or fin. Mais ces deux références sont plutôt vagues et feraient appel à une alchimie de l’âme. On a voulu donner à cette science une origine juive : les prophètes, Moïse lui-même, le roi David et Salomon auraient été des maîtres réputés du grand’ œuvre. Mais il faut bien reconnaître que les sources juives anciennes sont muettes sur ce point. Certes, il y eut cette dénomination de l’alchimie en hébreu kimiyah où l’on a voulu retrouver la phrase suivante : ki mi yah = Car elle provient de Dieu... Cette étymologie trahit une source juive et un auteur sachant l’hébreu. Mais selon l’enquête de Scholem (De la création du monde à Varsovie, pp 99-168 il n’existe pas de manuscrit communiquant de recettes alchimiques avant 1500. Il existe certes, ça et là, comme nous le verrons, des auteurs juifs qui émettent des opinions tantôt favorables tantôt défavorables à l’alchimie ; mais ceci ne suffit pas à représenter une véritable école de pensée. Il y eut même un kabbaliste juif du XVIe siècle, Joseph Taïtazak, pour dire, bien avant les penseurs chrétiens, que l’alchimie était une théologie mystique et que les transmutations dont elle parlait affectaient les âmes et non les métaux... Ce qui retint le plus l’attention de Scholem dans sa magistrale étude (citée supra) c’est le sort d’un curieux livret intitulé Esh métsaref (Feu purificateur) dont on a perdu l’original hébraïque mais qui, depuis Knorr von Rosenroth, joue un grand rôle dans la littérature alchimique non-juive. J. C. Wolf fut le premier à avoir eu connaissance de ce livre dans sa Bibliotheca Hebraica (vol. II, Hambourg, 1721, p 1265). Mais ce fut Knorr von Rosenroth qui attira l’attention des lecteurs en annonçant dès la page de titre de sa Kabbala denudata (Sulzbach, 1677) que son ouvrage contenait “un compendium du livre kabbalistico-alchmiste Esh metsaref sur la pierre philosophale”. Selon Scholem, tant le style que le contenu du livre attestent bien que Knorr avait bien sous les yeux une source hébraïque. De quand pouvait dater l’édition originale du Esh métsaref ? L’auteur cite la pagination de l’édition du Zohar de Crémone (1560). Mais comme l’auteur dresse des tableaux de correspondance entre les sefirot et les métaux en y ajoutant aussi des amulettes -lesquelles firent leur apparition grâce à l’œuvre d’Agrippa de Nettesheim (De philosophia occulta, Cologne, 1533)- on peut plus aisément situer la naissance de l’ouvrage ou du moins la date de sa mise en circulation. Le symbolisme planétaire d’Agrippa et celui de l’auteur du Esh métsaref correspondent, si l’on excepte toutefois le cadran du soleil, c’est-à-dire de l’or. Au lieu du nombre 111, le Esh métsaref porte 216 (valeur numérique d’Aryéh, lion, en hébreu) afin de mieux tenir compte du symbolisme kabbalistique : Saturne 3 plomb hokhma Jupiter 4 étain bina et nétsah Mars 5 fer tif’érét Soleil 6 or gebura et tif’érét Vénus 7 cuivre hod Mercure 8 vif-argent yesod Lune 9 argent héséd (cité par Scholem p 148) La tradition non-juive a pris comme point de départ ce livre d’Agrippa de Nettesheim et a propagé jusqu’au beau milieu du XIXe siècle l’idée que la kabbale n’était rien d’autre que de l’alchimie... Voyons à présent ce qui est historique dans cette affirmation et ce qui ne résiste pas à l’examen.Le grand bibliographe du judaïsme, Moritz Steinschneider (voir bibliographie) écrivait en 1878 « pour autant que je sache la kabbale n’a rien à voir avec l’alchimie bien que des disciplines superstitieuses se soient jointes à elles. » Et en 1894 (in MGWJ 38, p 42) il ajoutait : « Il y a une carence d’écrits alchimistes chez les juifs, ce qui pouvait être considéré comme une qualité. » Une telle déclaration n’est pas étonnante sous la plume d’un homme connu à la fois pour son immense érudition et aussi pour son hostilité déclarée à tout ésotérisme juif. Dès le XIIe siècle on trouve, non point des oeuvres d’alchimie proprement dits, mais des références à cette science occulte sous la plume de différents auteurs judéo-arabes : Juda Ha-Lévi récuse l’alchimie et dénonce (Kusari III, 23) “ceux qui se crurent assez forts pour mesurer le feu élémentaire sur les plateaux de leur balance afin de transformer les matières et créer tout ce qu’ils voulaient.” Mais dès le XIe siècle, le juif espagnol Moïse Sefaradi, devenu Petrus Alfonsi après son baptême, parlait d’un livre révélé à Séth, le fils d’Adam, par l’ange Raziel, et qui décrivait la transmutation des métaux. Bahyé ibn Paquda, l’auteur d’un célèbre ouvrage d’édification religieuse, les Hovot ha-Lébabot ( Les devoirs des cœurs) compare au début du chapitre IV l’établissement d’un équilibre de l’âme humaine aux efforts de l’alchimiste soucieux de parvenir au terme du grand œuvre. Joseph Albo, le compilateur de la dogmatique juive (Sefer Iqqarim) émet, pour sa part, les plus sérieuses réserves sur ce qu’il nomme mélékhét al-chimia. Au vu de ces quelques renvois les jugements de Steinschnedier apparaissent quelque peu péremptoires. Scholem rappelle (article cité, p 105) que Nicolas Flamel fit en 1357 l’acquisition à Paris d’un manuscrit qu’il ne parvenait pas à déchiffrer ; ce fut un médecin juif converti qui lui en révéla le contenu en 1378 à Saint Jacques de Compostel : l’écrit se présentait comme l’œuvre du “Juif Abraham”. Un tel nom suivi d’un titre assez long où le même Abraham “souhaitait au peuple juif exilé parmi les Normands (sic) bonheur et prospérité” permet de douter d’une telle paternité. En revanche, nous avons connaissance de deux écrits traduits de l’arabe en hébreu au XIIe, peu avant la diffusion de la kabbale, et attribués à un certain Abu Aflah al-Sarqasti ; il s’agit du Livre du palmier qui traite de l’art d’attirer sur soi les influx supérieurs, et de La mère du roi (Em ha-mélékh), qui serait, selon l’auteur une désignation de la pierre philosophale. Ces deux livres circulaient en Provence peu après leur transposition en langue hébraïque. On peut donc conclure, au vu de ce qui précède, à une certaine propagation de l’alchimie dans quelques milieux juifs, notamment dans le sud de la France. La meilleure preuve que l’assimilation entre l’alchimie et la kabbale était le fait d’esprits non-juifs et de surcroît ignorants du symbolisme kabbalistique est la suivante : dans la kabbale ce n’est pas l’or mais l’argent qui représente l’étape ultime. L’or est le symbole de la couleur rouge, de l’attribut du jugement, de la main gauche et de féminin ; l’argent, en revanche, représente le mâle, le lait et la couleur blanche ainsi que l’attribut de la miséricorde : depuis le Bahir (dont le § 35 donne, exceptionnellement, un symbolisme allant dans le sens de l’alchimie), la quasi-totalité des sources kabbalistiques est en accord sur ce point : ce n’est pas l’or mais l’argent qui représente par son symbolisme le niveau suprême. Et les Tiqquné Zohar (N° 21)(vers 1300) se firent un devoir de corriger l’interprétation du Bahir afin de respecter le schéma qui donnait la préséance à l’argent. Mais même dans le Zohar on perçoit des hésitations sur ce point : un passage (II, 73a) parle de sept sortes d’or qu’il met en relation avec le visage de David (or verdâtre, l’or du saphir, l’or de Saba, l’or de Parwayim, l’or sagur /fermé//suivant 1 Rois 6 ;20/, l’or fin et l’or de Tarshish). Tandis qu’un autre passage (III,206b) entreprend de donner une explication mystique à cette hiérarchie : « On dit bien qu’il existe sept catégories d’or ? Et si tu es d’avis que l’or est la rigueur et l’argent l’amour, comment l’or peut-il se trouver en-dessous de l’argent ? En vérité, il n’en est pas ainsi. Car en réalité l’or est plus élevé que tout le reste mais il s’agit ici non pas de l’or habituel mais de l’or mystique. Et c’est l’or mystique supérieur qui uploads/Litterature/ emerhach-pierre-alchimie-et-kabbale.pdf