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5 Table de matières Introduction……………………………….........… 7 Préambule ………………………………

5 Table de matières Introduction……………………………….........… 7 Préambule …………………………………………. 9 1ere partie Islamologie et critique………………………..… 29 Chapitre I Islamologie appliquée………………………….… 31 1-2- Critique de la raison islamique……………… 36 Chapitre 2 Méthodologie et propositions…………………… 51 2-1- Critique linguistique et sémiotique………… 52 2-2- Critique historique et sociologique………… 58 2-3- De l’analyse philologique à l’analyse anthropologique……………………………… 63 2-4- Critique philosophique et deconstruction…… 70 2-5- Conclusion………………………………….. 73 DEUXIÈME PARTIE Déconstruction et reconstruction Par-delà le dogmatisme et le laïcisme………….. 75 Chapitre 3 3-1- Fait coranique et Fait islamique……………... 77 6 3-2- Raison religieuse et raison idéologique……... 86 3-3- Le «Corpus officiel clos»…………………… 93 3-4- L’impensé, l’impensable et le pensable……... 101 3-5- Subversion dans la pensée : «Déplacement, Dépassement et transgression»……………… 111 Chapitre 4 Raison émergente………………………………… 118 Chapitre 5 Islam, laïcité et modernité………………………... 125 5-1- Conclusion…………………………………... 136 Appendice…………………………………………… 142 Bibliographie……………………………………..… 153 7 Introduction Cet ouvrage s’inscrit dans le cadre d'un ambitieux projet culturel initié et mis en œuvre par deux institutions culturelles de renommée, le Prix du Roi Fayçal à Riyad et l'Institut du Monde Arabe à Paris, représenté par la Chaire de l'Institut. Ce projet se donne pour objectif de faire connaitre auprès du grand public une centaine de chercheurs et universitaires arabes et français qui se sont distingués par leurs considérables efforts destinés à la promotion des différentes formes de dialogue constructif et interactif entre les deux rives de la Méditerranée au cours des deux derniers siècles. Il s'agit d'un authentique hommage que nous tentons de rendre à cette communauté scientifique, aux œuvres exceptionnelles de ces médiateurs culturels, ainsi qu’à leurs vies respectives entièrement dédiées au progrès du savoir, marquant ainsi leur époque par l’innovation et perpétuant une tradition scientifique et humaniste visant notamment la compréhension mutuelle, l’entente et la coopération entre les hommes. Le choix de soixante personnalités arabes et de quarante personnalités françaises est le fruit d'une 8 réflexion raisonnée et ciblée menée durant plusieurs mois par un comité scientifique commun soucieux de réunir et présenter une palette de personnalités qui soient, autant que possible, représentatives de chaque discipline et courants de pensée à travers les différentes époques. Cette liste est loin d'être exhaustive, toutefois, une sélection s’impose malgré le risque ô combien regrettable de sacrifier quelques écrivains, qui ont sans doute le mérite de faire partie de cette pléiade, par milliers. Consolons-nous néanmoins de vous présenter cette belle constellation d’auteurs, et d’initier cette voie qui sera, nous l’espérons, empruntée et poursuivie par d’autres acteurs. Enfin, nous exprimons notre profonde gratitude aux auteurs qui ont cru en ce cette initiative et ont participé à sa réalisation. Nos plus sincères remerciements s’adressent également au Prince Khalid Al Fayçal, Président du Prix du Roi Fayçal, et à M. Jack Lang, Président de l’Institut du Monde Arabe, pour leur soutien et suivi continus de ce projet durant toutes ses étapes. Mojeb Al Zahrani Abdulaziz Alsebail 9 Préambule Ces dernières années, Mohammed Arkoun compte parmi les auteurs ayant profondément marqué, dans le monde entier, l’étude islamique contemporaine. Il est aussi sans doute, l’une des figures emblématiques de la philosophie arabe et l’un des derniers piliers de la tradition des dialogues interreligieux, islamo-judéo-chrétiens. Ses œuvres écrites en français, en arabe et en anglais ont été traduites en d’innombrables langues. Des deux rives de la Méditerranée a jailli une discussion féconde (non sans controverse) autour de ses écrits et de ses innombrables œuvres, son analyse critique de la raison islamique classique a permis la mise en exergue de tous les obstacles permettant de saisir le statut cognitif du discours religieux islamique (raison islamique) et de sa structure. Dans son analyse, la critique d’Arkoun consiste à lever le voile (dé-voilement, désacralisation, dé-divination, déconstruction, d’historicisation, dé-étatisation) sur le processus d’étatisation de la religion, de sacralisation, de divination, de transcendatalisation, de spiritualisation, d’ontologisation, qu’a subie la raison islamique (Arkoun, 2009 : 175). Ainsi, se dessine « une démythologisation et une désidéologisation de la pensée religieuse en Islam », devant passer par une libération des formulations dogmatiques orthodoxes sectaires accumulées par les divers 10 groupes socio-culturels depuis XIV siècles. Cependant, son programme de renouvellement de la pensée islamique se démarque des positions traditionnelles (la plupart des études sont d’ordre hagiographique et apologétique) et orientalistes (d’ordre narratif et descriptiviste). De même, il renvoie dos à dos la position relative à la laïcité radicale et également à celle de la sacralisation de la politique voulue par les nationalistes et les islamistes dans le monde arabo-islamique. Cette position originale récuse une fois pour toutes les lectures traditionalistes apologétiques ou pseudo-modernes préconisant de ce fait un « Aufhebung», un dépassement hégélien radical. Evidemment, cette position lui a voulu une opposition farouche de tous les milieux traditionalistes et les «gestionnaires du sacré », telle comme une incompréhension dans les milieux laïques, considérons sa dénégation affirmée et portée aux théologiens de la libération bloquant toute rénovation intellectuelle et aboutissant à la mise en place d’un nouveau discours, qui est celui de l’islamisme politique. Ainsi, le but recherché est de dépasser absolument dans cette « raison islamique » le modèle dogmatique dominant qui a mis fin au pluralisme doctrinal et l’attitude humaniste (Al-Tawhīdī, Al-Rāzī, Miskawayh…etc) dans la période la plus florissante de la culture (IX-XII° siècles) islamique. Il faut bien préciser qu’avec cette perte de liberté et esprit d’ouverture commençait la vraie difficulté des musulmans. Mais, ce processus rappelle-t-il, n’est pas propre à la tradition musulmane. Ce qui rend acceptable d’affirmer que, les musulmans au même titre que chrétiens et les juifs se sont trouvés dans la situation de procéder à exercer une herméneutique et de se plier à des codes, c’est-à-dire dans «la 11 nécessité de lire les textes sacrés pour en tirer une loi, des prescriptions, des systèmes de croyance et de non-croyance qui ont commandé l’ordre moral, juridique, politique »(1). Autrement dit, il est légitime de dire pour Arkoun que les musulmans comme d’autres se sont accommodés en s’empressant de légiférer et de sacraliser des enseignements contingents au nom de la révélation comprise comme vérité absolue, unique, échappant à toute historicité. Les constructions théologiques et juridiques sont devenues des systèmes clos traçant des frontières, des systèmes d’inclusion/exclusions. Par ailleurs, cette raison islamique qui s’est transformée progressivement en raison orthodoxe officielle (lire un credo musulman selon les doctrines (madāhib) ou les traditions discursives écrites par les juristes) a escamoté historiquement l’« impensé » de cette exploitation de ce discours originaire, au point de ne pas percevoir son historicité, ses formations et fonctionnement linguistiques et sémiotiques : L’historicité (2)du texte veut que ce dernier soit lié aux conditions de sa révélation. Pourquoi ? Dans cette démarche, Arkoun entend interroger tout ce savoir humain qu’on dénomme la pensée théologique (ses différentes étapes historiques, ses différentes formulations) sur le Coran, hadīth, sīrat al-nabi (conduite du Prophète (1) Arkoun, M. (1989). Ouvertures sur l’islam. Paris. Ed. J. Grancher, p.58-59. (2) Pour Arkoun: «L’historicité veut essentiellement dire qu’un événement a vraiment lieu et qu’il n’est pas une simple représentation construite après coup par le travail de la mémoire collective ». (Arkoun, 2016. Lectures du Coran, p : 384. 12 Mohammed), tafsīr (les commentaires du Coran), sharh al- hadīth (les commentaires de la littérature des hadīth), kalām (Théologie spéculative), fiqh (droit musulman). En effet, le temps est venu pour analyser les catégories épistémologiques de ces différentes écritures produites à travers des générations, soit pour les sunnite ou les chi’ites (d’au moins pour les grandes traditions), chacun d’eux ayant besoin de l’autre pour se situer, se définir et inscrire sa propre doxa. Déconstruire une tradition (sunnite, chi’ites, mu’tazilites, philosophes, soufis… etc.), c’est déconstruire d’abord les frontières qui les séparent, peu importe qu’elles soient jugées par les uns comme par les autres : proches ou ayant dévié ou étant erronées. En général, cet examen théorique et pratique de ses différents héritages fait partie de l’analyse de la pratique historique des différentes communautés musulmanes (sans rejeter aucune pratique) des modes de réalisations religieuses. D’autant plus, son exégèse coranique se démarque davantage des approches classiques. Ainsi, son livre majeur: « Pour une critique de la raison islamique » a fixé la tâche difficile de déconstruire les structures anthropologiques et théologiques des épistémès (επιστήµη) propres à la tradition islamique classique : (rendre compte du système conceptuel qui produit les savoirs d'une époque). Les sciences humaines et sociales sont mises à contribution pour situer l’émergence et la production des catégories et les données de pensées héritées des anciens musulmans. En réalité, ce qui importe ici, c’est I’ ambition de faire aboutir une renaissance sur la base de l’humanisme et en relisant des textes issus de nos multiples héritages humanistes. Autre préoccupation majeure et dans un climat 13 frelaté et lourd de tensions, l’auteur lui-même, pendant plus de cinquante ans, a entrepris avec le même intérêt d’encourager ce dialogue entre le monde musulman et occidental. Quoiqu’il en déplaise aux tenants des représentations faussées dans les deux rives de la Méditerranée, selon lui, l’Occident n’est pas plus l’incarnation d’une vision matérialiste, décadente, immorale et cynique, que l’islam n’est réductible au fondamentalisme intégriste, terreau du terrorisme et de la violence, incompatible avec la uploads/Litterature/ mohammed-arkoun 1 .pdf