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             !! "#$ % &'( )"#$ % # * +, -.-// /,  Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit Titre: La philosophie de la religion de Schelling. Auteur: Marc Maesschalck N° 136 Année : 2008 © CPDR, Louvain-la-Neuve, 2008 This paper may be cited as: Marc Maesschalck, «La philosophie de la religion de Schelling », in Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, n°136, 2008. UCL Université catholique de Louvain Centre de Philosophie du Droit 2 La philosophie de la religion de Schelling Par Marc Maesschalck Pour déterminer adéquatement la portée des considérations de Schelling concernant la religion chrétienne, deux précisions méthodologiques préliminaires sont nécessaires et doivent être combinées. Elles constituent à elles seules deux voyages vers des domaines frontières de la philosophie. Mais elles sont inévitables pour une saisie théorique adéquate, faute de quoi on est obligé de se contenter d’une simple reproduction littérale de propos dont la portée échappe sur le fond. La première précision doit porter sur l’état de la confession de foi par rapport à laquelle se situe Schelling. La deuxième concerne le genre de discours philosophique qu’adopte Schelling en produisant ses propres considérations. La combinaison des deux précisions produit un certain face à face compréhensif entre la théologie et la philosophie. Un tel face à face n’est pas requis pour la compréhension de toutes les propositions philosophiques sur le christianisme (encore moins sur les religions en général), mais, dans le cas de l’idéalisme allemand, il est incontournable pour saisir la portée des propos concernés. Schelling comme Hegel et Hölderlin et, 3 avant eux, Fichte et Reinhold ont étudié la théologie1. Fichte comme Schelling adressent explicitement des critiques aux théologiens de leur époque, tout en revendiquant le statut philosophique de leurs affirmations, de même qu’ils sont pris à partie par ces derniers dans des conflits qui dépassent le cadre académique. C’est pourquoi nous parlons de la nécessité méthodologique de reconstruire ce face à face compréhensif. La notion de face à face est d’autant plus importante que l’on n’est pas en présence, par ailleurs, de philosophies « confessantes » intégrant foi et savoir dans une perspective croyante, comme chez des Herder, des Jacobi ou des Köppen à la même époque, pas plus que l’on ne serait face à des approches théosophico-métaphysiques où les frontières s’effacent comme chez des Swedenborg, des Lavater, des Hamann ou encore des Franz von Baader. Mais pour saisir cette position de face à face compréhensif, il faut d’abord apporter les précisions méthodologiques promises. La première précision concerne l’état de la théologie face à laquelle se situe Schelling. D’un côté, il y a, dans la tradition luthérienne et piétiste, la réception de la dimension trinitaire du christianisme, médiatisée en particulier par les écrits de Lessing et la réception de la dimension éthique du christianisme fondée sur l’intelligence de l’humanité du Christ telle que l’Aufklärung théologique la développe à la suite de Christian Thomasius. D’un autre côté, il y a les réactions théologiques aux propos de Schelling et leur confrontation directe au symbole de la foi, notamment chez les théologiens kantiens, mais aussi dans la tradition catholique chez les théologiens de Tübingen en particulier2. Il faut aussi noter l’intérêt de Schelling pour les traditions mystiques en vertu du rôle qu’elles accordent dans leur expression à l’expérience immédiate du divin dans le monde. La seconde précision concerne le statut philosophique particulier des propos de Schelling. Une telle précision demande d’élucider, dans un contexte d’Atheismusstreit, la revendication par les philosophes post-kantiens, Fichte en tête, d’un discours spécifique sur la religion et ses contenus de croyance du point de vue de la raison spéculative3. Loin d’avaliser la réception théologique de Kant comme réduction de la religion au domaine pratique du salut de l’âme, la tradition idéaliste veut reprendre la tâche d’une théorie générale du savoir du 1 Pour se guider dans cette période philosophique particulièrement prolifique, on pourra se référer de préférence à des biographies raisonnées comme celles de A. GULYGA, Schelling, Leben und Werk, trad. du russe par E. Kirsten, DVA, Suttgart, 1989 ; de X. TILLIETTE, Schelling, Biographie, Calmann-Lévy, Paris, 1999 ; et de Th. O’MEARA, « F.W.J. Schelling, Bibliographical Essay », in Review of Metaphysics, 31 (1977), pp. 283-309. Les citations de Schelling renvoient à la pagination de l’édition originale du fils de Schelling, Karl Friedrich August, Sämtliche Werke, J.G. Cotta, Stuttgart/Augsburg, 1856-1861. La convention habituelle est « S.W. ». 2 Cf. P. HÜNERMANN, « Der Reflex des deutschen Idealismus in der Theologie der katholischen Tübinger Schule », in Philosophisches Jahrbuch, 73 (1965/66), pp. 42-74; ainsi que notre introduction dans M. MAESSCHALCK, Philosophie et révélation dans l’itinéraire de Schelling, Peeters/Vrin, Paris/Leuven, 1989, pp. XV-XXIV. 3 Cf. d’un point de vue fichtéen, les pièces fondamentales du dossier présentées par J.-Chr. Goddard, in J.G. FICHTE, Querelle de l’athéisme, Vrin, Paris, 1993. 4 point de vue de la conscience de soi et parvenir ainsi à comprendre le point de vue de la conscience croyante comme un moment nécessaire de l’accomplissement de la conscience de soi. Cette tâche comprend en conséquence une doctrine philosophique de la religion (Religionslehre) nommée aussi religion philosophique ou religion rationnelle, laquelle intègre une christologie philosophique, de même qu’une ecclésiologie philosophique essentiellement attachée à l’intelligence de la réalisation historique du christianisme comme annonce du Royaume à travers l’Esprit. Chez Schelling, cette religion philosophique a un statut épistémologique plus particulier encore parce qu’elle est une partie du grand projet de philosophie positive de l’histoire dont les grands évènements majeurs sont la Mythologie et la Révélation monothéiste au sein de laquelle le christianisme est une partie spéciale4. On est donc en présence d’une reformulation complète du rôle de la théologie naturelle dans les métaphysiques traditionnelles, un rôle qui était auparavant articulé sur les preuves de l’existence de Dieu. C’est la combinaison de ces deux précisions méthodologiques qui permettra de situer le rôle particulier de la référence de plus en plus importante aux traditions mystiques et kabbalistiques chez Schelling. Sur cette base, nous pourrons mettre en lumière les deux grands moments « christologiques » du corpus schellingien : la Philosophie de l’Identité et la Philosophie de la Révélation. 1. Enjeu philosophique de la christologie spéculative Pour reprendre une formule de Michel Henry, ce qui est en jeu dans la christologie philosophique, c’est l’interprétation de la « signification ontologique ultime de la théorie du Logos »5. Il y ainsi une position épistémologique radicale qui sous-tend ce genre de recherche spéculative6. Comme l’écrit Schelling, cette position suppose une exigence de construction spéculative du savoir que contient le christianisme en tant qu’affirmation historique7. Dans sa Philosophie de la Révélation, Schelling ira même plus loin en précisant la nature d’une telle construction : elle ne peut s’élaborer que d’un point de vue pragmatique, en suivant la réalisation effective de la volonté absolue dans l’histoire, dans la mesure même où celle-ci se donne à connaître à 4 Un point dont on trouve une bonne présentation synthétique chez Chr. DANZ, Die philosophische Christologie F.W.J. Schellings, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996, pp. 31 ss. On peut aussi en trouver une présentation plus schématique et simplifiée chez V. A. McCARTHY, Quest for a philosophical Jesus, Christianity and Philosophy in Rousseau, Kant, Hegel and Schelling, Mercer UP, Macon, 1986, pp. 190 ss. 5 M. HENRY, L’essence de la manifestation, P.U.F., Paris, 1990 (première éd. en 2 tomes, 1963), p. 418. 6 Selon Jean Greisch, cette position « réalise dans le champ de la pensée ce que la mystique réalise dans le champ de la conscience religieuse : elle transcende les oppositions, sans les nier » (J. GREISCH, Le buisson ardent et les lumières de la raison, L’invention de la philosophie de la religion, tome 1, Héritages et héritiers du XIXe siècle, Cerf, Paris, 2002, p. 63). 7 Cf. S.W. V 286. 5 partir de son action8. Ce n’est donc pas, factuellement, parce que le Christ s’incarne (justification théologique) qu’il peut y avoir réflexion philosophique à son sujet. C’est parce que cet acte manifeste une connexion d’essence entre l’existence du Christ et l’idée du Verbe absolu9 et que la croyance en cet acte entraîne la position rationnelle d’une structure d’essence spécifique (celle des trois Verbes, par exemple, chez Maître Eckhart). L’opération philosophique proprement dite vise cette structure d’essence de la corrélation constituant « l’objet christique ». L’affirmation christologique est ainsi considérée comme une proposition rationnelle déterminant un régime spécifique d’intelligibilité de l’essence absolue du Logos. L’acte libre posé au centre de l’affirmation christologique transcende l’être, mais sans pour autant s’en séparer ou se détacher de lui. Au contraire, cette « transcendance vécue » ne se donne qu’à travers l’être comme ce principe créateur dont l’excédence se révèle par son libre attachement à l’objet formel de l’intelligence connaissante. Pour saisir l’immanence radicale qui se dit en filigrane de ces affirmations, il faut une conception de l’essence qui permette de comprendre le lien entre l’unité immanente et la transcendance de l’acte synthétique constituant l’horizon phénoménal. Cette conception de l’essence, Maître Eckhart l’a amorcée en mettant en uploads/Philosophie/ la-philosohpie-de-la-religion-maesschalck-marc.pdf

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