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Technique et sensible 1. Vers une philosophie de l’âme ouverte 2. Essai sur Com

Technique et sensible 1. Vers une philosophie de l’âme ouverte 2. Essai sur Comenius, Rousseau, Bergson et Simondon « On ne commande la nature qu’en lui obéissant » Francis Bacon « Ils sont tellement fascinés par le rendement de l’outil, qu’ils en ont oublié l’immensité infinie du champ » Cheikh Hamidou Kane « L’immense rumeur de la vie en fuite continuait : une fontaine à Eyoub, le ruissellement d’une source sortant de terre à Vaucluse en Languedoc, un torrent entre Ostersund et Frösö se pensèrent en lui sans qu’il eût besoin de se rappeler leurs noms » 1 « La conscience est spiritualisée en ce sens que l’expression y devient pensée claire et consentie, réfléchie, voulue selon un principe spirituel ; l’expression est entièrement enlevée au corps (…) La spiritualisation de la conscience opère en direction inverse de la matérialisation du corps » 3. Simondon « Être libre et agir ne font qu'un » Hannah Arendt 2 1. Introduction 2. 1. Introduction Face à l’explosion des technologies modernes, l’homme est à la fois optimiste et inquiet : optimiste car il se découvre toujours plus de moyens de gérer une nature qui lui a toujours semblé impénétrable…inquiet quant aux dangers que profilent ces découvertes, ces nouveaux moyens de maîtrise de la nature. Il est apparu en effet que certaines technologies modernes comme l’énergie nucléaire, les techniques de la biologie et de l’informatique soulèvent une série de questions quant à la manière dont nous pouvons vivre avec elles au quotidien : faut-il maintenir le développement et la production de l’énergie nucléaire, au risque d’un nouvel Hiroshima, d’un nouveau Tchernobyl comme nous le montre aujourd’hui l’accident de la centrale nucléaire de Fukushima ? Allons-nous perpétuer l’espèce humaine en remplaçant la sexualité, 3 comme moyen de reproduction, par l’éprouvette, et le ventre de la mère par l’utérus artificiel ? Sous prétexte de protection, devons-nous installer des systèmes de surveillance informatisés sur tous les lieux de travail, dans les magasins, dans les rues et jusque dans nos appartements ? 1. Tel est le questionnement éthique qui naît de l’effondrement de l’optimisme technologique depuis le premier choc de la bombe atomique et de la possibilité d’une destruction planétaire. Il s’agit donc pour l’homme de savoir comment se situer dans le nouvel environnement technologique qui est le sien : comment définir la meilleure manière de vivre avec d’autres hommes dans ce nouvel environnement ? Quelle attitude l’homme doit-il avoir à l’égard de la technique ou sur le choix qu’il doit faire de la bonne technique, de la bonne évolution technologique ? 2. Ces interrogations éthiques ont vite fait de susciter chez bon nombre de penseurs des réponses élaborées qui peuvent se regrouper dans ce que J. P Séris appelle le « discours critique » de la technique. Le discours le plus insistant en ce début de siècle reste celui de Hans Jonas, qui centre sa critique à partir du concept de responsabilité. D’autres discours se sont déployés avant, notamment chez Heidegger, Harendt ou Bergson, mais dans un moment pré-éthique, « avant le passage au premier plan des questions éthiques », précise J. P Séris à la fin de son introduction. 3. Ce qui nous intéresse ici, à titre de point de départ de notre réflexion, c’est l’ensemble de ces vues critiques en tant qu’elles annoncent une mise en question radicale de la technique qui coïncide avec l’assomption du concept de responsabilité. Car cela nous amène à nous poser une question toute simple : comment ce qui était censé répondre à nos problèmes – la technique libératrice – a- t-il pu devenir un problème dont devions répondre ? 4. Autrement dit, comment ce qui était censé nous libérer a-t-il pu s’inverser en ce dont il faut se libérer ? Quelles sont les raisons d’une telle conversion de la vocation technique entendue comme res-ponsable ? En quoi convient-il aujourd’hui de formuler un nouveau principe de responsabilité pour notre société technologique ? 4 5. D’autre part, La mondialisation technologique et économique, les diverses tentatives de concertation politique à l’échelle de la planète constituent le nouveau cadre de l’agir humain. 6. Face au contexte actuel de la crise des migrants, et de la montée des populismes dans l’espace européen, la question du pluralisme se pose à nouveaux frais. Elle connote l’urgence d’une réflexion renouvelée sur les valeurs de l’échange, du partage, et de la compréhension réciproque entre les individus porteurs de cultures différentes, et porte au jour la nécessité d’une éducation au sens de la paiedeia grecque – qui s’entend plus largement comme formation du citoyen, à une citoyenneté interculturelle. En dehors des perspectives touristiques ou d’information, les rencontres internationales se généralisent : elles ont lieu entre personnes, groupes, organisations, institutions et nations. Pour fonctionnelles qu’elles demeurent, ces rencontres sont nécessairement confrontées à la dimension culturelle, régies par ce qu’on pourrait appeler un « choc des cultures ». Si l’homme a déjà connu de nombreux chocs narcissiques, il semble aujourd’hui qu’il doive en assumer un autre : celui qui met en jeu, non plus son identité cosmologique – Galilée - son identité religieuse – Darwin ou encore son identité subjective – Freud - mais bien son identité nationale, culturelle et linguistique. L’Autre fait désormais partie de soi, de notre visée sur le monde, de notre être-là, et le moi n’est plus le maître dans sa culture. Mais ce diagnostic en appelle un autre, qui porte sur l’état de notre planète et le principe d’une responsabilité envers les générations futures pour la sauvegarder : la mondialisation des individus et des cultures, va de pair avec une interrogation de nature écologique inédite, comme le souligne Ph. Descola dans son Ecologie des autres. Dès lors, le problème est double : d’un côté, comment faire face à cette nouvelle décentration anthropologique ou narcissique ? Comment préserver son identité culturelle sans rejeter celle des autres ? De l’autre, comment préserver cet état de la 5 co-présence de l’humanité à elle-même que figure le phénomène de la mondialisation en assumant le souci d’une écologie avec et pour les autres ? La visée de l’éthique, au sens défini par P. Ricoeur, d’une « vie bonne et accomplie dans des institutions justes » intègre dans son essence contemporaine, génétique, ce double aspect d’une interrogation anthropologique du divers et d’une écologie soucieuse d’articuler la diversité culturelle à un environnement viable dans le cadre d’une éthique de la proximité. Il faut alors repenser les fondements d’une philosophie de la Nature qui puisse être à même d’assumer ce nouveau champ de la critique contemporaine, à la croisée de l’anthropologie et de la philosophie, dans la perspective d’une anthropologie philosophique. Cette philosophie procède d’un retour et d’une réappropriation de l’héritage de pensée sensualiste du siècle des Lumières incarné par Rousseau, et en partie aussi, par Diderot, dans son approche d’un matérialisme aléatoire. Aussi présentons-nous dans ce court essai les fondements de sa philosophie politique et naturelle, en tenant compte des pensées de ses prédécesseurs comme Locke ou J. A Comenius, en Bohême : retrouver la source sensualiste de l’être et de l’existence, c’est se donner les moyens de se conformer à une authentique philosophie de la Nature dont notre siècle a « cruellement » besoin, et qui serait à chercher aux sources d’une pensée présocratique, chez les physiologues ioniens, dans la première forme du Logos que le terme d’apeiron a commencé par nommer. C’est cette intuition fondamentale que les Stoïciens ont élaboré et inclus dans un système de l’être fondé sur la théorie de l’âme du monde, et qui reste encore à découvrir. Metaxis, du grec μεταξύ « au milieu de », « entre », « parmi », cet espace heuristique de la connaissance réelle, logée entre l’a priori et l’ a posteriori sans postuler le lieu d’une essence à composer par retour insidieux et dialectique du préjugé de l’essence ou de la structure qui échappe à toute position anthropologique (Deleuze), mais plutôt comme logique de l’autrement qu’être (Lévinas), milieu subjectif et non-subjectiviste entre la forme-archétype et la forme hylémorphique, au- 6 delà de la question de l’essence sur la quiddité (Quid), et sur la connaissance en droit (Quid juris) produite sur les choses, qui dégage l’essence de l’être selon le point de vue de la responsabilité, au sens jonassien de la détermination de ce qui est faire, de l’un envers l’autre, du même et de l’autre comme identiques en droit. Le mode impérieux du questionnement métaphysique qui culmine chez Heidegger dans la question de non-sens par l’absurde « pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien ? » définit le dévoiement le plus abouti de la philosophie comme connaissance et science de l’être en tant que substance, aux dépens d’une science de l’individuation comme processus de la pensée éthique, où peut être décrit, sur un mode phénoménologique, le lieu de production de l’inédit comme caractère de la structure émergeant d’un rapport intensif, d’une série de l’acte libre comme relais amplificateur de différences intensives et préindividuelles ordonnées selon le schème temporel de la transduction analogique : le principe empiriste de l’analogie, de l’association, uploads/Philosophie/ rousseau-bergson-simondon-odt-odt.pdf