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Paradigmes de theologie philosophique / publie sous la direc Et toutefois nostr

Paradigmes de theologie philosophique / publie sous la direc Et toutefois nostre outrecuidance veut faire pass Imbach, Ruedi 99-121 Ruedi Imbach "ET TOUTEFOIS NOSTRE OUTRECUIDANCE VEUT FAIRE PASSER LA DIVINITÉ PAR NOSTRE ESTAMINE" L'Essai II, 12 de Montaigne et la genèse de la pensée moderne. Construction d'une thèse explicative. Prologue Quoy qu'on nous presche, quoy que nous aprenons, il faudroit toujours se souvenir que c'est l'homme qui donne et l'homme qui reçoit; c'est une mortelle main qui nous le presente, c'est une mortelle main qui l'accepte. Montaigne Des Présocratiques à Hegel, la philosophie occidentale fut essentiellement théologie - le terme theologia étant, comme on sait, d'origine philosophique. Cependant, si Dieu était pour ainsi dire le thème majeur de la réflexion philo- sophique — même là où il fallait reconnaître l'inconriaissance de Dieu — et si ce thème confère à la philosophie occidentale jusqu'au milieu du XIXe siècle une remarquable unité, il serait naïf, voire même erroné de méconnaître l'étonnante diversité que recouvre la notion de Dieu. Malgré les apparences, les philosophes, lorsqu'ils parlent de Dieu, ne parlent pas tous du même Dieu1. Il y a dans l'histoire de la théologie philosophique un certain nombre de mutations importantes que l'on peut, si l'on veut absolument se conformer au goût du jour, désigner comme des changements de paradigmes2. L'homme, au moins au point de départ de sa démarche réflexive, n'est pas Dieu. Pour comprendre et parler de ce qu'il n'est pas, pour approcher cet autre qu'il n'est pas ou dans certains cas qu'il considère comme autre, l'homme s'ap- puiera sur des paradigmes ou des modèles de compréhension qui tantôt sont empruntés au monde spécifiquement humain, tantôt aux réalités infra-hu- maines. Je voudrais, dans cette brève notice, souligner quelques aspects d'une des plus importantes mutations dans la conception de Dieu, celle qui explique au moins partiellement la genèse de la pensée dite moderne. Il existe à son sujet plusieurs hypothèses dont la plus répandue reste toujours celle d'un surgissement ex nihilo. D'autres historiens en revanche insistent sur la con- 100 tinuité, comme si la philosophie de Descartes par exemple procédait directe- ment de la pensée médiévale: l'idée d'une permanence de structures de pensée nous oriente dans ce sens3. Personnellement je suis de l'avis qu'il faut main- tenir l'idée d'une nouveauté de la pensée moderne ou d'une rupture par rapport aux pensées antérieures, mais qu'il est opportun d'interpréter la naissance du nouveau comme une réaction4. C'est le propre de la réaction de conserver un certain nombre de thèses admises par l'adversaire, mais de leur donner une nouvelle orientation. Si, sans doute, Descartes véhicule des structures de pensée médiévale, il leur donne un sens nouveau par un usage étranger à la scolastique dont il est l'héritier5. Le problème de Dieu me semble particulièrement apte à mettre en lumière cette conception de l'histoire de la philosophie, car, comme je l'ai suggéré, Dieu est au centre des préoccupations de la pensée médiévale comme de celle de la philosophie moderne naissante. Le très beau livre "Der Gott der neuzeit- lichen Metaphysik" de Walter Schuh traite d'un sujet analogue6. Il s'intéresse à la genèse de la philosophie de la subjectivité et tente de montrer comment notamment la philosophie du Cusain a déterminé toute la métaphysique moderne. Contrairement à une thèse largement partagée, Schulz essaie de montrer que la subjectivité autonome de la philosophie moderne naît d'une certaine idée de Dieu et non pas de la libération de l'homme par rapport à Dieu7. Il serait utile, pense-t-il, de distinguer deux courants théologiques, à savoir celui qui conçoit la subjectivité absolue comme intelligere. Ce courant va de Maître Eckhart au Cusain pour aboutir à l'idéalisme allemand. L'auteur concentre son attention surtout sur cette perspective et ne fait qu'indiquer l'existence d'une autre tradition, celle qui, pensant le sujet absolu comme volonté va de Guillaume d'Ockham à Descartes8. Ce second courant est le sujet de cette modeste contribution. Cependant je l'aborderai par ce qui peut paraître comme un détour, par un auteur qui ne semble guère impliqué dans cé mouvement: Michel de Montaigne9. Partant d'un texte de Montaigne, je voudrais montrer de quelle façon l'auteur des Essais, quant au problème qui nous intéresse, reflète la tradition de l'absolutisme théologique10 — typique du moyen âge tardif — et provoque d'autre part la réaction de Descartes et de Spinoza, dont les oeuvres peuvent s'interpréter comme une réfutation de cet absolutisme théologique. Est-il nécessaire d'ajouter qu'une semblable vision de l'histoire des idées est une construction? Toutefois, une telle construction, qui se suspendra au moment même où elle sera achevée, s'intègre dans un projet systématique qui tend à démontrer que l'essence de la théologie est l'anthropologie11. Cer- tes, non dans le sens naïf et immédiat que Feuerbach prête à cette affirma- tion, mais dans le sens d'une corrélation essentielle entre la conception de Dieu et celle de l'homme; une telle interprétation de la théologie philosophique 101 conçoit Dieu comme ce à partir de quoi l'homme perçoit le sens et le non-sens de son être dans le monde, donc ce à partir de quoi et par rapport à quoi il s'interprète lui-même, et interprète son existence, sa place dans le monde, comme Vautre qui lui permet de trouver sa propre identité d'homme dans une détermination réciproque et dialectique. L'histoire de la théologie philoso- phique nous révèle, par conséquent, non seulement différentes conceptions de la divinité mais aussi et surtout différentes façons humaines d'interpréter l'énigme que l'homme est pour l'homme. 1. L'Apologie de Sebond comme plaidoyer en faveur du scepticisme L'essai 11,12, ce texte dont je veux partir, qui est de loin la partie la plus longue et la plus développée des Essais de Montaigne, se présente comme Y Apologie de la Theologia naturalis de Raymond Sebond12. Dans une inspi- ration semblable à celle de Raymond Lulle, ce médecin catalan présente cette oeuvre achevée en 1434 comme une théologie philosophique; partant de l'unique dignité de l'homme et de son esprit, il veut prouver non seulement l'existence de Dieu mais tous les mystères de la foi chrétienne par des raisons nécessaires13. Comme on le sait, Montaigne a traduit cette oeuvre considérable. Puis il nous présente aussi ime Apologie de cet ouvrage, une défense qui se pro- pose de réfuter deux objections. "La première reprehension" que l'on fait de cet écrit, "c'est que les Chrétiens se font tort de vouloir appuyer leur créance par des raisons humaines" (II, 12; 417). La deuxième en revanche conteste la valeur des arguments apportés par Sebond14. Or c'est un bien étrange dis- cours apologétique que Montaigne nous livre15 ! En effet, son Apologie est le texte de philosophie sceptique le plus impor- tant du XVIe siècle, sommet et achèvement d'une renaissance du scepticisme16, qui commence avec le monumental Examen vanitatis doctrinae gentium de Jean-François Pic de la Mirandole17 et conduit finalement à la traduction des principaux écrits de Sextus Empirìcus par Estienne et Hervet18. L'apologie est le premier document philosophique notoire des Temps modernes, où l'on peut identifier l'influence de cette traduction; bien plus: l'Apologie est essen- tiellement un plaidoyer en faveur du scepticisme pyrrhonien19. Le paradoxe que ce plaidoyer en faveur du scepticisme se veuille une Apo- logie de la théologie rationnelle ne trouve pas sa seule justification dans une des particularités de la réflexion montanienne; Montaigne lui-même la décrit, quand il avoue que parfois il ne se souvient plus du sujet qu'il voulait traiter20. On peut en effet aperçevoir une relation, même si elle est relâchée, entre ce plaidoyer et le projet de l'Apologie: Montaigne veut désarmer les adversaires de Sebond par la mise au jour des faiblesses fondamentales de la pensée humaine. 102 Par conséquent Montaigne défend Sebond en attaquant ses ennemis. Le projet de cette offensive générale est en même temps le plan de l'Apologie, comme Craig Brush l'a bien saisi21 : "Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine fierté; leur faire sentir l'inanité, la vanité et deneantise de l'homme; leur arracher des points les chétives armes de leur raison; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l'authorité et reverance de la majesté divine. C'est à elle seule qu'appartient la science et la sapience; elle seule qui peut estimer de soy quelque chose et à qui nous desrobons ce que nous nous contons et ce que nous nous prisons" (II, 12; 426). Le rabaissement de l'homme dans le but de lui montrer qu'il habite "au dernier estage du logis" (II, 12, 429) constitue la première partie de l'Apo- logie, dont la conclusion nous amène à reconnaître "que ce n'est par vray discours, mais par une fierté folle et opiniâtreté que nous nous préférons aux autres animaux" (II, 12; 465). Dans une seconde partie, où il s'agit de "leur faire sentir l'inanité, la vanité et deneantise de l'homme", Montaigne démasque le savoir humain dans sa totalité. La troisième partie finalement est une critique de la faculté même de connaître et l'Apologie s'achève par l'aveu que tout est en mouvement perpétuel, uploads/Philosophie/ ruedi-imbach-outrecuidance.pdf