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04/08/2020 Les communautés plus qu’humaines https://journals.openedition.org/ap

04/08/2020 Les communautés plus qu’humaines https://journals.openedition.org/appareil/2228 1/11 Appareil 16 | 2015 Individuer Simondon. De la redécouverte aux prolongements Les communautés plus qu’humaines Aʐʖʑʋʐʇ Cʊʑʒʑʖ https://doi.org/10.4000/appareil.2228 Résumé Si l’idée d’une coupure anthropologique séparant radicalement les humains des animaux est de plus en plus critiquée et rejetée à l’ère du « désastre écologique », il s’agit pourtant de ne pas s’en tenir à ce geste de refus : comment re-formuler différemment et de manière positive nos relations aux animaux ? La tâche est immense, mais nous pouvons compter sur de précieux alliés : la philosophie de l’individuation et du « transindividuel » de Simondon, mettant au premier plan les relations constitutives des individus humains et non humains, associée à l’éthologie de Uexküll et à ses prolongements par Lestel qui célèbrent l’importance de la subjectivité animale et les « collectifs hybrides » d’humains et d’animaux. L’enjeu est de parvenir à penser et vivre une transindividualité « interspécifique », dans laquelle les relations entre humains et animaux aient le pouvoir de reconfigurer et d’hybrider leurs mondes de sens respectifs, ouvrant alors à des « communautés plus qu’humaines » qui empêcheraient le monde humain de se refermer sur lui- même. Entrées d’index Mots-clés: transindividuel, coupure anthropologique, relations inter-spécifiques, collectif hybride, écologie, éthologie, Umwelt Texte intégral Une histoire qui ne commencerait pas par l’antienne « l’homme, contrairement à l’animal… », qui frappe l’ensemble des « questions philosophiques », serait une tout autre histoire. Florence Burgat, Une autre existence1 Introduction 04/08/2020 Les communautés plus qu’humaines https://journals.openedition.org/appareil/2228 2/11 Nous nous inscrivons dans le camp de ceux pour qui il est urgent de raconter « une tout autre histoire » : plus rien ne nous semble pouvoir soutenir le postulat de la séparation radicale entre les humains et les animaux, entre les humains et les non- humains. Cette urgence n’est pas seulement philosophique, mais aussi éthique et politique, en ce qu’elle concerne nos manières communes d’habiter et de modifier la Terre, les milieux vivants qui la constituent et les êtres de toutes sortes qui la peuplent. L’appartenance des humains à la nature et plus particulièrement les relations entre « humanité » et « animalité » sont des questions philosophiques qui, désormais, ne sont plus seulement incontournables mais vitales. 1 Il ne suffit pourtant pas de se faire les porte-voix de l’obsolescence de la « rupture anthropologique », et de rappeler à qui ne veut pas l’entendre la nature animale ou biologique de l’humain. La question est plutôt : comment s’orienter dans cette situation, et selon quelle stratégie ? Voici une orientation possible : il semble que nous soyons les contemporains d’un changement de paradigme : c’est le sens même de la « communauté » qui est en train de muter ; le « nous » est appelé à être toujours plus engagé au-delà de l’humanité. Comment, dès lors, contribuer à donner consistance à cette émergence d’une communauté en expansion ? Que serait une « communauté plus qu’humaine » ? 2 « Raconter une tout autre histoire », c’est aussi forger une tout autre problématique. Notre stratégie consistera alors à court-circuiter le débat sans fin sur la rupture anthropologique pour nous déplacer sur un terrain d’exploration : celui du vivre-avec. Car la focalisation sur la question de l’existence d’un « propre de l’homme » semble produire ce à quoi elle se réfère — un certain genre de vie séparée, un désintérêt pour la vie partagée avec les vivants non humains. À l’inverse, la problématique du vivre-avec appelle notre attention sur les pouvoirs écologiques et existentiels de la pensée et invite à explorer ce qu’on pourrait appeler une écologie de la participation, pour formuler, tisser et explorer les communautés entre humains et non-humains. 3 Le travail de Simondon — précurseur de la philosophie de l’écologie autant que des réseaux techniques et informatiques — a valeur d’antidote pour notre temps. Penser avec ses concepts d’individuation et de transindividualité ouvre, à nos yeux, des pistes praticables et irremplaçables sur les deux plans de l’orientation et de la stratégie que nous cherchions plus haut : renouveler le sens de la communauté et problématiser le vivre-avec par-delà l’humain. Sa conception d’une relation comme la transindividualité vient informer une pensée-pratique du devenir-avec, en tant qu’elles est un type de relation qui existe lorsque des vivants déplacent mutuellement leurs limites individuées (de perception, d’action et d’affectivité), et qu’ils sont transformés de manière réciproque par les événements qui leur arrivent. Mais si l’hypothèse des relations transindividuelles concerne avant tout les relations humaines, elle ne nourrit pas pour autant la thèse de la « coupure anthropologique » séparant de manière radicale l’« Homme » de l’« Animal ». 4 Notre problème ne concerne en effet pas seulement les rapports humain/humain, mais les relations croisées et multiples entre humains et animaux, là où se brouillent les frontières ontologiques — sur le mode d’une transindividualité interspécifique. Le travail élaboré par Simondon dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information2 gagne à être amplifié par les travaux fondateurs de Jakob von Uexküll sur la pluralité des mondes vivants et les subjectivités animales, et par ceux de Dominique Lestel, dont l’approche permet de comprendre les relations interspécifiques comme autant de « communautés hybrides », conçues comme « associations d’hommes et d’animaux, dans une culture donnée, qui constituent un espace de vie pour les uns et pour les autres, dans lequel sont partagés des intérêts, des affects et du sens3. » Ses travaux soulignent avec force l’importance de la constitution de telles communautés de réciprocité pour la compréhension même des animaux. Nous essaierons finalement de voir, avec et par-delà Uexküll, comment ce qui fait monde et présence pour chacun des êtres se trouve être reconfiguré dans une relation transindividuelle ; relation qui ouvrirait alors sur la création de mondes communs de signification — par-delà les supposées « barrières » entre espèces. 5 04/08/2020 Les communautés plus qu’humaines https://journals.openedition.org/appareil/2228 3/11 Une pensée non-anthropologique du collectif Ce n’est pas à partir d’une essence que l’on peut indiquer ce qu’est l’homme, car toute anthropologie sera obligée de substantialiser soit l’individuel soit le social pour donner une essence de l’homme. Par elle-même la notion d’anthropologie comporte déjà l’affirmation implicite de la spécificité de l’Homme, séparé du vital5. La problématique simondonienne du transindividuel permet de mettre hors-jeu la question de la primauté de l’individu sur la société ou de la société sur l’individu. Sa solution, rappelons-le, consiste à se placer à un niveau antérieur à la différenciation de l’individu et du collectif : celui de la réalité préindividuelle conçue comme un « potentiel réel » se structurant et se dédoublant en individu et en collectif. Mais cette solution peut également, ce sera notre hypothèse de départ, mettre hors-jeu la séparation radicale des humains et des non-humains. 6 Parce que cette problématique du transindividuel s’enracine dans une philosophie de la nature, cherchant la continuité des différents régimes d’individuation, elle nous semble être plus qu’une puissante machine à dépasser le dualisme de l’individu et du collectif. Sa force consiste en effet à sortir des limites de la critique, certes nécessaire mais insuffisante, de l’essentialisation de l’homme. Si cette critique s’attaque avec raison à l’idée d’une nature humaine immuable, il ne suffit pas, toutefois, de dire que l’humain n’a pas d’essence déterminée, que son « existence précède son essence », qu’il est un « projet », ou de célébrer l’infinie diversité des formes humaines. Car cette manière-là de congédier l’essence ne nous fait paradoxalement pas sortir de l’essentialisme : elle ne fait que le déplacer à un autre niveau. 7 Prenons un exemple : selon Étienne Balibar, la question du transindividuel serait déjà posée dans l’œuvre de Marx, à propos de l’essence de l’homme, en tant que celle-ci n’est en réalité rien d’autre que « l’ensemble des rapports sociaux4 ». Son essence est le produit historique des interactions sociales — ce qui revient paradoxalement à dire, rappelons-le, que l’homme est l’être dont l’essence est de n’avoir pas d’essence, si par « essence » on entend classiquement ce qui définit la nature invariante d’un être. Il y a certes chez Marx une volonté de subvertir la catégorie de l’essence et par là l’antagonisme entre l’individu et la société. Mais il faut bien remarquer que l’on ne sort pas du tout de l’idée de rupture anthropologique : car c’est à la différence de tous les autres vivants que l’homme est un être social, producteur de son propre être et de ses moyens d’existence. L’humanité, bien qu’elle appartienne à la nature pour Marx, fait en quelque sorte exception aux autres espèces vivantes dans la mesure où elle est celle qui doit achever elle-même sa propre forme, se sculpter elle-même. La transindividualité ainsi conçue — se situant encore dans l’affirmation d’une différence intrinsèque entre l’humain et la nature vivante, et détournant notre regard des relations réelles mais aussi potentielles qui existent entre eux —, n’est pas aussi puissante et riche que celle de Simondon. Ce sont ici les limites écologiques de l’anti-essentialisme qui apparaissent : on peut tout à fait critiquer l’essentialisation de uploads/Philosophie/comunidades-mais-que-humanas-open-edition 1 .pdf