Identités inuit / Inuit identities Author(s): Louis-Jacques Dorais and Edmund (

Identités inuit / Inuit identities Author(s): Louis-Jacques Dorais and Edmund (Ned) Searles Source: Études/Inuit/Studies , 2001, Vol. 25, No. 1/2, Identités inuit / Inuit identities (2001), pp. 9-35 Published by: Université Laval Stable URL: https://www.jstor.org/stable/42870605 JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org. Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at https://about.jstor.org/terms and are collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Études/Inuit/Studies This content downloaded from 132.248.9.41 on Mon, 20 Sep 2021 03:09:37 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms Identités inuit Sous la direction de Louis- Jacques Dorais et Edmund (Ned) Searles Université lavai, Québec, Canada Qu'est-ce que l'identité? Depuis longtemps, les chercheurs en sciences humaines ne définissent plus l'identité comme un ensemble de caractéristiques propres à un peuple (comme, par exemple, «les Inuit vivent dans des iglous et chassent le phoque; si ce n'est pas le cas, ils ne peuvent se prétendre inuit»). Des textes devenus classiques, tels ceux de Fredrik Barth (1969), Benedict Anderson (1983; 1996 en version française) et Eric J. Hobsbawm (1983), ont démontré que l'identité est plutôt une construction sociale, un moyen de définir les relations qu'on entretient avec d'autres gens et d'autres groupes. Les écrits encore plus classiques de Marcel Mauss (1938), George Herbert Mead (1934) et Irving Hallowell (1955) avaient déjà mis à l'ordre du jour l'étude du développement de l'identité personnelle, un concept que des anthropologues travaillant en Afrique et ailleurs opposaient à la notion de personne, cette partie publique et socialement orientée du soi (Fortes 1973). La recherche dans ce domaine avait conduit les spécialistes à affirmer qu'à l'instar des identités collectives, les identités personnelles constituaient elles aussi des constructions sociales, rendues malléables par les exigences de l'histoire et de la vie en société. Ces deux approches mettent en lumière un principe important de la recherche sur l'identité. Celle-ci continue à inspirer une grande variété d'analyses culturelles et sociales qui examinent la façon dont les individus entrent en relation avec les collectivités, et celle dont ces collectivités se lient à d'autres collectivités, dans un univers complexe d'idéologies et de cosmologies en compétition les unes avec les autres. L'identité en tant que construction sociale peut, bien sûr, faire appel à des caractéristiques culturelles pour se définir: langue, vêtement, nourriture, rapport à la terre, etc. Afin de consolider et symboliser les frontières de la communauté à laquelle on appartient (ou aspire à appartenir), on peut sélectionner un certain nombre de traits jugés devoir caractériser les membres de cette communauté. Mais ces traits ne constituent pas un donné immuable, dans leur signification même et de pa l'importance variable que leur accordent différents membres de la communauté. E fait, dans la plupart des cas, leur signification et le rôle qu'ils jouent pour le groupe sont sujets à contestation ou à discussion selon les intérêts et l'expérience de chacun. Les recherches contemporaines montrent ainsi que l'identité est dynamique (Fische 1986). Elle se construit dans l'interaction, dans le rapport à l'autre, et aussi dans l revendication de droits économiques et politiques dont on se considère spolié. Pou ÉTUDES/INUIT/STUDIES, 2001, 25(1-2): 9-35 This content downloaded from 132.248.9.41 on Mon, 20 Sep 2021 03:09:37 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms Camilleri (1990), il existe des stratégies identitaires, des manières de se définir soi- même qu'on adapte aux circonstances et aux interlocuteurs. L'exemple classique en est le jeune immigré qui, à la maison, se comporte selon les canons de sa culture d'origine mais qui, à l'école et dans la rue, adopte les manières d'agir de sa société d'adoption. Pour Hensel (1996), ces stratégies prennent souvent forme dans le discours, dans la façon dont on aborde certains sujets de conversation - comme les activités de subsistance chez les Yupiit du sud-ouest de l'Alaska - afin de manifester son appartenance sociale ou ethnique. Richard Jenkins (1996) a montré comment l'identité suppose à la fois conformité - on est identique à ses semblables, on s'identifie à eux - et distinction - on se distingue de tous ceux qui n'appartiennent pas au même groupe que soi ou qui, à la limite, ne sont pas soi. Identité implique altérité. On ne peut se percevoir - comme semblable ou différent - que dans la relation avec l'autre. Cet autre peut être une personne, mais il peut aussi s'agir d'une collectivité. Tous les êtres humains éprouvent une certaine solidarité envers ceux avec qui ils sont le plus familiers, ceux qu'ils considèrent appartenir à leur groupe parce qu'ils participent aux mêmes réseaux parentaux ou sociaux qu'eux, ou parce qu'ils partagent des habitudes de vie et (ou) un territoire communs. Face à un autre - généralement collectif ou perçu comme tel - qui cherche à les priver de ces réseaux, de ces habitudes ou de ce territoire, les membres de tels groupes se construiront (ou se verront imposer) des représentations identitaires ayant pour fonction implicite de justifier cette spoliation, comme l'a montré Memmi (1966). En réaction à une telle situation, on pourra aussi se construire des identités revendiquant le droit à la justice, revendications qui intensifieront l'attachement de l'individu à une identité collective, tout en donnant au groupe une plus grande cohérence et une reconnaissance accrue (pour un exemple huron-wendat, cf. Roosens 1989). On peut cependant se demander: «De quelle sorte d'identité s'agit-il?» L'identité se manifeste en effet à divers niveaux: personnel, collectif, régional, national, etc., et chaque individu s'identifie simultanément de plusieurs façons: en tant que porteur de tel ou tel nom; en tant qu'homme ou femme (avec une orientation sexuelle spécifique); en tant que jeune, adulte ou aîné; en tant que personne appartenant à un groupe ethnique spécifique (ou à plusieurs groupes ethniques simultanément), autochtone ou non autochtone, citoyenne de tel ou tel pays; etc. Contrairement à ce que certains affirment - que les Autochtones et les immigrants sont pris entre deux mondes (l'autochtone et l'occidental par exemple) auxquels ils ne peuvent s'identifier - une telle pluralité identitaire est parfaitement saine et normale. Sur le plan analytique cependant, il peut être bon de tenter d'effectuer certaines distinctions entre diverses formes d'identité. On pourra, par exemple, distinguer entre identité personnelle, celle qui définit chaque personne en tant qu'individu unique (et qu'on perçoit souvent comme interne et privée, cf. Rosaldo 1984), et identité collective, celle qui est fondée sur l'appartenance et (ou) l'attachement à un groupe. L'identité collective sera souvent psycho-sociale (conscience d'appartenir à un genre, un groupe d'âge, une classe sociale ou un groupe professionnel donnés), mais on pourra aussi la qualifier de culturelle, puisqu'elle ÎO/INTRODUCTION This content downloaded from 132.248.9.41 on Mon, 20 Sep 2021 03:09:37 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms constitue un mode spécifique de relation à l'univers naturel, humain et, pourquoi pas?, surnaturel dont on fait partie. Dans notre monde postindustriel, où les peuples appartiennent tous à des états qui cherchent à gérer l'ensemble des rapports entre leurs citoyens, l'identité ethnique constitue de son côté une force sociale puissante pouvant miner (ou renforcer) la domination de l'État. On peut la définir comme la conscience qu'un groupe (conçu comme partageant une même origine géographique, des caractéristiques phénotypiques, une langue ou un mode de vie communs - ou un mélange de tout cela) a de sa position économique, politique et culturelle par rapport aux autres groupes de même type faisant partie du même état1. Si le groupe exerce - ou cherche à exercer - un pouvoir plus ou moins hégémonique sur un territoire donné, on pourra alors qualifier son identité de nationale. L'étude de l'identité inuit En sciences humaines et sociales, l'étude des identités a vraiment commencé à prendre son essor au cours des années 1970, quand, d'une part, des travaux comme ceux de Barth (1969) et de Cohen (1969) - qui suivaient en partie la voie tracée par Glazer et Moynihan dès 1963 - et, d'autre part, le développement des revendications des minorités noires et autochtones d'Amérique2, amenèrent les chercheurs à s'interroger sur les manifestations et représentations de l'appartenance sociale, ethnique et culturelle. Dans le domaine inuit, la réflexion sur l'identité prenait la suite de travaux pionniers sur la nature de l'acculturation et des relations entre Inuit et Qallunaat (cf. Chance 1960; Balikci 1961; Honigmann 1962; Parker 1964; Honigmann et Honigmann 1965, 1970; Hughes 1965; Kleivan 1966; Ben-Dor 1966; Vallee 1967; Williamson 1968; Graburn 1969). C'est au milieu des années 1970 que parurent les premières grandes études prenant explicitement pour thème l'identité ethnique (ou ethnicité) inuit. En 1975, Hugh Brody publiait The People's Land: Eskimos and Whites in the Eastern Arctic, une analyse percutante, encore souvent citée de nos jours, des rapports Inuit-Qallunaat et des perceptions de ces deux groupes l'un à l'égard de l'autre - et aussi à l'égard d'eux- mêmes. La problématique de Brody en était une de colonialisme interne, les relations inégales entre Blancs et Autochtones étant perçues uploads/Societe et culture/ identite-s-inuit-lire.pdf

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