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surtout le livre II, 1, 22 à 28, démontrant qu'il ne suffit pas d'être affranch

surtout le livre II, 1, 22 à 28, démontrant qu'il ne suffit pas d'être affranchi devant le préteur pour n'être plus esclave) et le Manuel (XIV), ainsi que, sur la liberté du sage, les Sentences Vaticanes 67 et 77 d'Épicure. 32. « Et pourquoi est-il Apollon? Et pourquoi rend-il des oracles? Et pourquoi s'est-il établi en un lieu qui fit de lui le prophète et la source de la vérité et le rendez-vous de tous les habitants du monde civilisé (ek tés oikoumenês) ? Et pourquoi est-il inscrit sur le temple "Connais-toi toi-même", bien que personne ne comprenne ce mot ? Socrate réussissait-il à persuader tous ceux qui venaient à lui de prendre soin d'eux-mêmes ? Pas même un sur mille » (Entretiens, 111, 1, 18-19, éd. citée, p. 8). 33. Allusion à une célèbre formule initiatique orphique, relative au petit nombre d'élus; cf. « nombreux sont les porteurs de thyrse, rares les bacchante » (Platon, Phédon, 69c, trad. L. Robin, éd. citée, p. 23). Page_121 COURS DU 27 JANVIER 1982 Première heure Rappel sur des caractères généraux des pratiques de soi au Ier-IIe siècle. - La question de l'Autre : les trois types de maîtrise dans les dialogues platoniciens. - Période hellénistique et romaine : la maîtrise de subjectivation. - Analyse de la stultitia chez Sénèque. - La figure du philosophe comme maître de subjectivation. - La forme institutionnelle hellénique : l'école épicurienne et la réunion stoïcienne. - La forme institutionnelle romaine : le conseiller privé d'existence. Je vais donc essayer de décrire un petit peu quelques-uns des traits qui me paraissent les plus caractéristiques de cette pratique de soi, pour l'Antiquité au moins, et sans préjuger ce qui a pu se passer par la suite, par exemple au XVIe ou au XXe siècle, dans nos civilisations. Donc : traits caractéristiques que, pendant le Ier-IIe siècle de notre ère, a pris cette pratique de soi. Premier caractère, que j'avais relevé la dernière fois, c'était donc l'intégration, l'intrication de la pratique de soi avec cette formule générale de l'art de vivre (tekhnê tou biou), intégration qui faisait que le souci de soi n'apparaissait plus comme une sorte de condition préliminaire à ce qui serait, par la suite, un art de vivre. La pratique de soi n'était plus cette sorte de point charnière entre l'éducation des pédagogues et la vie adulte, c'était au contraire une sorte d'exigence qui devait courir tout au long de l'existence, trouvant son centre de gravité à l'âge adulte, ce qui entraînait évidemment, pour cette pratique de soi, un certain nombre de 1 conséquences. Premièrement, une fonction plus nettement critique que formatrice : il s'agissait de corriger plutôt que d'instruire. De là, une parenté beaucoup plus nette avec la médecine, ce qui dégage un petit peu la pratique de soi de la pédagogie [...*]. Enfin, * On entend seulement: « même si le mot paideia [...] c'est dans l'expérience individuelle [...1 finalement la culture ». Page_122 un rapport privilégié entre la pratique de soi et la vieillesse, la pratique de soi et par conséquent la vie elle-même, puisque la pratique de soi fait corps avec la vie ou s'incorpore à la vie même. La pratique de soi a donc pour objectif la préparation à la vieillesse, laquelle apparaît comme un moment privilégié de l'existence et, à dire vrai, comme le point idéal de l'accomplissement du sujet. Pour être sujet, il faut être vieux. Deuxième caractère de cette pratique de soi, telle qu'elle se formule dans la période hellénistique et romaine. Encore une fois, quand je prends le Ier-IIe siècle, ce n'est pas tellement que je situe, là, dans cette période, tous les phénomènes et l'émergence de tous les phénomènes que j'essaie de décrire. J'ai pris cette période dans la mesure où elle représente un sommet dans une évolution qui a sans doute été fort longue tout au cours de la période hellénistique. Donc, second trait: le souci de soi se formule comme un principe inconditionné. « Comme un principe inconditionné », cela veut dire qu'il se présente comme une règle applicable à tous, praticable par tous, sans aucune condition préalable de statut et sans aucune finalité technique, professionnelle ou sociale. L'idée qu'il faudrait se soucier de soi parce que l'on est quelqu'un qui, par statut, est destiné à la politique, et pour pouvoir en effet gouverner comme il faut les autres, cela est une idée qui n'apparaît plus, ou en tout cas qui recule beaucoup (il faudra revenir là-dessus pour un peu plus de détails). Donc: pratique inconditionnée, mais pratique inconditionnée qui se trouvait toujours, de fait, mise en oeuvre dans des formes exclusives. De fait, seuls quelques-uns peuvent avoir accès à cette pratique de soi, ou seuls quelques-uns en tout cas peuvent mener cette pratique de soi jusqu'au but qui est le sien. Et le but de la pratique de soi, c'est le soi. Seuls quelques-uns sont capables du soi, même s'il est vrai que la pratique de soi est un principe qui s'adresse à tous. Et les deux formes d'exclusion, de raréfaction si vous voulez, par rapport à l'inconditionnalité du principe, c'était: soit l'appartenance à un groupe fermé - en général c'était le cas dans les mouvements religieux -, soit encore la capacité de pratiquer l'otium, la skholê, le loisir cultivé, ce qui représente une ségrégation plutôt de type économique et social. Il y a en gros : la fermeture autour du groupe religieux, ou la ségrégation par la culture. C'était ça, les deux 1 grandes formes à partir de quoi on définissait ou on donnait les instruments pour que certains individus, et eux seulement, puissent accéder par la pratique de soi au statut plein et entier de sujet. Je vous avais indiqué d'ailleurs que ces deux principes n'étaient pas représentés, ne jouaient pas à l'état pur, mais toujours dans une certaine combinaison entre eux : pratiquement, les groupes religieux Page_123 impliquaient toujours une certaine forme d'activité culturelle - et parfois même très haute comme dans ce groupe des Thérapeutes décrit par Philon d'Alexandrie - et inversement, il y avait dans la sélection, si vous voulez: sociale, par la culture, des éléments de constitution d'un groupe à religiosité plus ou moins intense, comme par exemple chez les pythagoriciens. En tout cas nous en étions arrivés à ceci, c'est que le rapport à soi apparaît désormais comme l'objectif de la pratique de soi. Cet objectif, c'est le but terminal de la vie, mais c'est en même temps une forme rare d'existence. But terminal de la vie pour tout homme, forme rare d'existence pour quelques-uns, et pour quelques-uns seulement: on a là, si vous voulez, la forme vide de cette grande catégorie trans-historique qui est celle du salut. Cette forme vide du salut, vous voyez qu'elle apparaît à l'intérieur de la culture antique, à coup sûr en écho, en corrélation, dans une liaison qu'il faudra un peu mieux définir bien sûr, avec les mouvements religieux, mais il faut bien dire aussi qu'elle apparaît dans une certaine mesure par elle-même, pour elle-même, qu'elle n'est pas simplement un phénomène ou un aspect de la pensée ou de l'expérience religieuses. Cette forme vide du salut, il faut maintenant voir quel contenu la culture, la philosophie, la pensée antiques vont lui donner. Mais avant d'en arriver là, je voudrais poser un problème préalable qui est la question de l'Autre, la question d'autrui, la question du rapport à l'autre, à l'autre comme médiateur entre cette forme du salut et le contenu qu'il va falloir lui donner. C'est à ça que je voudrais m'arrêter aujourd'hui: le problème de l'autre comme étant le médiateur indispensable entre cette forme que j'ai essayé d'analyser la dernière fois, et le contenu que je voudrais analyser la prochaine fois. Autrui, l'autre, est indispensable dans la pratique de soi, pour que la forme que définit cette pratique atteigne effectivement, et se remplisse effectivement de son objet, c'est-à-dire le soi. Pour que la pratique de soi arrive à ce soi qu'elle vise, l'autre est indispensable. Voilà la formule générale. C'est ça qu'il faut un petit peu analyser maintenant. Prenons, à titre de point de repère, la situation telle qu'elle peut apparaître en gros, soit dans l'Alcibiade, soit en tout cas d'une façon générale dans les dialogues socratico-platoniciens. On peut reconnaître facilement à travers les différents personnages - valorisés positivement ou négativement, peu importe - qui apparaissent dans ce type-là de dialogue, trois types de 1 maîtrise, trois types de relation à autrui comme indispensable à la formation du jeune homme. Premièrement, la maîtrise d'exemple. L'autre est un modèle de comportement, un modèle de comportement qui est Page_124 transmis et proposé au plus jeune et qui est indispensable pour sa formation. Cet exemple, il peut être transmis par la tradition : ce sont les héros, ce sont les grands hommes qu'on apprend à connaître à travers les récits, les épopées, etc. La maîtrise d'exemple est aussi assurée par la présence des grands aînés prestigieux, des vieillards glorieux de la cité. Cette maîtrise d'exemple est aussi assurée d'une façon plus proche par uploads/Philosophie/ foucault-l-x27-herme-neutique-du-sujet-27-janvier.pdf