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spinoza/leibniz. rencontres, controverses, réceptions • pups • 2014 9 INTRODUCT

spinoza/leibniz. rencontres, controverses, réceptions • pups • 2014 9 INTRODUCTION Leibniz prend connaissance des Œuvres posthumes de Spinoza peu après leur publication fin 1677. Quelques jours seulement après les avoir reçues, il en parle en ces termes : « Je tiens ce livre dangereux pour des gens qui se voudront donner la peine de l’approfondir. Car les autres n’ont garde de l’entendre 1. » Il ajoute : « comme les préceptes chrétiens sont meilleurs et plus vrais 2 ! » Non seulement il juge les thèses spinozistes répréhensibles, mais il en trouve l’exposition sinueuse et la démonstration obscure. Dans ses notes de lecture, il dénonce à plusieurs reprises cet « esprit tordu » qui « avance rarement par un chemin clair et naturel, mais toujours abruptement et avec des détours » 3. Cette obscurité n’a cependant pas empêché Leibniz de bien identifier les thèses fondamentales de Spinoza. Et s’il y reconnaît parfois une certaine proximité avec ses propres pensées, il souligne surtout combien, par les intentions et enjeux généraux, leurs philosophies sont en complète opposition : « J’y trouve quantité de belles pensées conformes aux miennes, comme le savent quelques- uns de mes amis qui l’ont aussi été de Spinoza. Mais il y a aussi des paradoxes que je trouve ni véritables ni même plausibles. Comme par exemple : il n’y a qu’une seule substance, Dieu, les créatures sont des modes ou des accidents de Dieu. Notre esprit ne perçoit plus rien après cette vie. Dieu pense mais il n’a pourtant ni entendement ni volonté. Toutes les choses arrivent selon une certaine nécessité fatale. Dieu n’agit pas selon des fins mais selon une certaine nécessité de la nature. Voilà une parole qui néglige de tenir compte de la providence et de l’immortalité 4. » Autant dire que Spinoza renie la religion : « Il était véritablement athée, c’est-à- dire, il n’admettait point de providence », écrit Leibniz à son protecteur Johann Friedrich 5. Autant de propos qui révèlent que le spinozisme occupe dans la pensée et dans le système de Leibniz une position toute particulière. C’est peut-être la seule doctrine philosophique sérieuse qui sera complètement et explicitement exclue de ce qu’on a pu désigner sous le terme d’« éclectisme conciliatoire », c’est-à-dire 1 A II, i, p. 393. 2 A II, i, p. 404. 3 A VI, iv, p. 1771 et 1775, trad. par V. Carraud dans G. W. Leibniz, « Sur l’Éthique de Spinoza », Philosophie, n° 2, 1984, p. 13 et p. 18. 4 A II, i, p. 393. 5 A II, i, p. 535. 10 sa tentative d’intégrer toute la tradition philosophique au sein de son propre système. En effet, dans un texte où Leibniz explique comment, dans le système de l’harmonie préétablie, toutes les autres doctrines « se trouvent réunies comme dans un centre de perspective », il insiste sur le fait que ce sera « sans aucun spinozisme » 6 ! On se trouve ici devant un problème à la fois caractéristique et original dans les archives de l’histoire intellectuelle. Caractéristique, parce qu’il est emblématique de la façon dont un système de pensée peut en refuser un autre tout en consacrant beaucoup de soin à l’étudier, à tel point que les lecteurs se demanderont parfois s’il n’a pas malgré lui emprunté à cette doctrine qu’il a tellement fréquentée pour la réfuter. Ou – variante plus subtile, mais assez courante – si les concepts et les mécanismes de pensée mis en place pour la réfutation ne sont pas en partie déterminés dans leur forme ou leur fonctionnement par ceux qu’ils doivent contredire par leur contenu. Original, parce que dans le cas de Leibniz et Spinoza, l’opposition comme le rapprochement supposent un troisième terme, le cartésianisme, dont chacun peut se réclamer en partie mais en partie seulement – la confrontation s’effectuant alors dans un jeu triangulaire qui se compliquera encore dans les références croisées des disciples et des adversaires. Cet ouvrage est consacré à la manière dont la pensée de Spinoza se réfracte dans celle de Leibniz. Cette question n’est pas nouvelle : c’est un objet de discussions depuis presque trois cents ans. En effet, la première œuvre à en discuter fut sans doute la Dissertationum philosophicarum pentas du cartésien Ruardus Andala, publiée en 1712 : Leibniz y est accusé d’avoir puisé le système de l’harmonie préétablie dans la théorie spinozienne de l’âme et du corps, développée dans la deuxième partie de l’Éthique. Tout au long des xviiie et xixe siècles, des philosophes majeurs ont estimé que le problème était d’une importance telle qu’il convenait d’y consacrer des études (Mendelssohn, Jacobi, Herder, Maimon, Schelling, Hegel, Cousin, etc.). Par la suite, après la naissance de l’histoire de la philosophie académique au milieu du xixe siècle, plusieurs monographies ont analysé les rapports entre Leibniz et Spinoza, notamment le livre relativement méconnu (et surtout mal compris) publié par Ludwig Stein en 1890, intitulé Leibniz und Spinoza, celui de Georges Friedman, Leibniz et Spinoza, publié pour la première fois en 1946, et réédité plusieurs fois dans des versions augmentées, et finalement le livre récent de Mogens Lærke, Leibniz lecteur de Spinoza, publié en 2008. Malgré ces trois livres, la question semble loin d’être épuisée, et elle reste largement débattue parmi les spécialistes. On aurait tort de voir dans cette situation la défaite des commentateurs plutôt 6 GP IV, p. 523-524. 11 spinoza/leibniz. rencontres, controverses, réceptions Introduction qu’une richesse philosophique : elle témoigne du fait que les rapports entre Leibniz et Spinoza restent, et resteront sans doute, un des problèmes les plus féconds de l’histoire de la philosophie. Ce volume rassemble quinze nouvelles contributions à ce long débat, qu’il enrichit par la prise en compte des avancées les plus récentes en matière d’édition et de commentaire. Il s’appuie notamment sur la conviction que le traitement des liens biographiques et doctrinaux entre deux auteurs parfois perçus comme les figures majeures du rationalisme classique doit permettre de mieux lire les enjeux de chacun des systèmes. L’histoire de la réception, c’est-à- dire l’étude de la lecture que Leibniz fit de Spinoza, ne revêt pas seulement un intérêt historiographique. Elle représente également une des portes d’entrée pour accéder à une compréhension plus fine des problématiques et des cheminements conceptuels souvent divergents de leurs œuvres respectives. Ainsi, loin de négliger la constitution progressive de la position leibnizienne, ou la complexité interne des deux systèmes, les études qui suivent révèlent qu’une lecture comparée est un outil pertinent pour en dégager les lignes d’évolution internes. La première partie de l’ouvrage, intitulée « Dieu », contient trois chapitres portant sur les divergences entre les conceptions leibnizienne et spinozienne du divin, et sur les différentes analyses que Leibniz propose du Dieu de Spinoza. Fin 1675 ou début 1676, Leibniz relit le Tractatus theologico-politicus de Spinoza, et en reproduit un long extrait. En marge des citations du chapitre XIV, on trouve la remarque suivante : « Spinoza fait assez connaître ici qu’il considère que Dieu […] est la nature des choses, ce que je n’approuve pas 7. » En suivant de très près l’utilisation d’expressions semblables dans toute une série de textes ultérieurs sur Spinoza, Mark Kulstad éclaire ces points centraux de divergence, qui ont parfois pu être résumés rapidement par les commentateurs sous le nom de nécessitarisme spinoziste. Il montre, d’une part, qu’il s’agit d’une interprétation de la position spinozienne qui restera constante chez Leibniz ; ce qui est notable, puisque la pensée leibnizienne sur le rapport de la nature des choses à Dieu s’est en revanche considérablement modifiée. Il établit, d’autre part, que la reformulation leibnizienne des thèses de Spinoza est erronée : Spinoza nie explicitement dans EIIP10S2 que Dieu appartienne à l’essence des choses. Kulstad démontre ensuite que malgré cette erreur interprétative, Leibniz nous révèle l’existence d’une vraie tension à l’intérieur du système spinoziste. Quand Leibniz reçoit les volumes fraîchement imprimés des Œuvres posthumes de Spinoza, début 1678, il a pour la première fois l’occasion d’étudier en profondeur le système de l’Éthique. Nous gardons de cette lecture des traces 7 A VI, iii, p. 269-270. 12 écrites sous forme d’annotations et de commentaires suivis. Ces textes sont essentiels pour comprendre la critique de la métaphysique et de la logique spinoziennes que Leibniz mena à partir de ce moment-là, c’est-à-dire une fois constituées certaines des positions philosophiques qu’il maintiendra par la suite. Stefano Di Bella propose une analyse détaillée des commentaires qui portent sur la conception spinozienne de Dieu. La lecture de ces commentaires éclaire jusqu’au cartésianisme : c’est en particulier à la lumière des apories qu’il croit repérer dans la compréhension spinozienne des attributs que Leibniz critiquera l’ensemble du dispositif ontologique des Principia. Di Bella interroge les notions de substance, attributs et modes notamment à partir de la question leibnizienne de l’articulation entre la dépendance ontologique des attributs (in se esse) et leur autonomie conceptuelle (per se concipi). Bien après la première réception de l’Éthique, Leibniz fera subir à l’unité (et l’univocité) de l’attribut spinozien une double transformation : il le déplacera dans « la sphère des “formes simples” uploads/Philosophie/ spinoza-leibniz-extrait.pdf