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Institut catholique de Paris Université de Poitiers Povilas ALEKSANDRAVICIUS Te

Institut catholique de Paris Université de Poitiers Povilas ALEKSANDRAVICIUS Temps et éternité chez saint Thomas d’Aquin et Martin Heidegger Thèse en vue de l’obtention du doctorat canonique et du doctorat d’état en philosophie Directeurs : Professeur Philippe CAPELLE (Institut catholique de Paris) Professeur Jean-Louis VIEILLARD-BARON (Université de Poitiers) 2008 2 Remerciements Entrer dans la philosophie, c’est entrer dans un processus. Je remercie le Professeur Philippe Capelle, directeur de cette thèse, de m’avoir montré l’exemple de la pensée vivante et de m’avoir introduit dans le mouvement passionnant de la philosophie. C’est lui qui a guidé toutes mes recherches, depuis l’année de Maîtrise, et qui a parfaitement compris la manière dont fonctionne mon esprit. Toute ma gratitude au Professeur Jean-Louis Vieillard-Baron, de l’Université de Poitiers, qui a accepté de co-diriger mon travail. Je remercie également les Professeurs Olivier Boulnois et Alain Boutot, membres du jury qui ont dû évaluer cette thèse avant soutenance. Je voudrais exprimer ma reconnaissance au Professeur Jean Greisch, qui m’a initié à la réflexion de Heidegger et qui a dirigé ma première tentative de confrontation des pensées de Heidegger et de saint Thomas d’Aquin, il y a voici 6 ans déjà, durant mon année de Licence. P. A. 3 TABLE DES MATIERES : Introduction (11). Premier chapitre. La question du temps et de l’éternité dans la pensée grecque et dans la période patristique (32). I. Dans l’antiquité grecque (32). 1. La formation d’un sens philosophique du mot αιών (32). 2. Platon (34). 3. Aristote (35).  4. Les stoïciens (39). 5. Plotin (41). II. La pensée chrétienne (45). 1. Les données bibliques (45). 2. Denys (51). 3. Les Pères de l’Eglise (52). 4. Saint Augustin (54). 5. Boèce (61). Chapitre II. Temps et éternité dans la pensée de saint Thomas (63). I. Le temps (64). 1. Le temps et le mouvement (64). a) La reprise de la définition d’Aristote (64). b) Les genres du mouvement et la cause ontologique des étants (65). c) L’instance du néant dans le mouvement (73). d) L’âme qui suit le mouvement : l’apparition du temps (77). e) Le temps universel et les temps singuliers (83). f) L’hypothèse du temps infini et l’affirmation du commencement du temps (86). 2. Le temps et l’âme (91). a) La corrélation entre l’âme et le temps (91). b) La constitution du temps par l’âme, dans ses trois extases (93). c) Pourquoi l’âme compte-t-elle le temps ? (97) 3. Le temps, l’âme et le mouvement : l’origine commune de leur être (100). 4. L’instant, ouverture vers l’éternité (106). 4 II. L’éternité (109). 1. La définition thomasienne de l’éternité (109). a) L’immutabilité divine comme l’horizon de l’éternité (109). b) La reprise de la définition boécienne (111). c) L’éternité n’est pas une durée (113). d) L’exemplification unique de l’éternité : Dieu (115). 2. Le mouvement au sein de l’éternité (117). a) La vie de Dieu (117). b) La fécondité de l’esse purus (119). c) Quidam circuitus (121). d) Les processions divines (123). 3. L’éternité temporelle ? (126) III. Les rapports entre l’éternité et le temps (129). 1. L’éternité et le temps comme relation de l’être et de l’étant (130). a) L’éternité comme ipsum esse (130). b) La présence de l’ipsum esse subsistens dans l’ens (132). c) Le temps comme mode d’accès à l’ipsum esse subsistens (135). d) Le temps comme horizon de l’accomplissement de l’étant (136). e) L’ens temporel comme participation à l’esse ipsum subsistens éternel. f) Le rapport de l’éternité et du temps comme la contraction de l’être à l’égard de l’étant (145). g) L’éternité comme pouvoir unificateur de la temporalité (147). 2. L’éternité et le temps dans le rapport entre l’intellectualité de l’esse divinum et la rationalité de l’esprit humain (149). a) La distinction entre intellectus et ratio (149). α) Dieu éternel comme intellectus (151). β) L’homme temporel comme ratio (153). γ) Intellectus comme ratio (155). b) La participation de la rationalité humaine à l’intellectualité divine. c) La ratio humaine face à l’éternité : la constitution du temps à partir de l’expérience du néant (160). Chapitre III. L’interprétation de l’être, de l’éternité et du temps dans la scolastique tardive (164). I. L’obscurcissement de l’ « esse » dans l’école thomiste (165). 1. « Le fléchissement formaliste » de l’esse (165). 2. La rationalisation de l’esse (167). 3. L’interprétation de la notion de cause efficiente comme raison suffisante (169). II. Eternité et temps selon les scolastiques modernes (171). 5 Chapitre IV. Heidegger avant 1919 et le refus de la notion de l’éternité (175). I. L’enracinement dans la tradition catholique et la formation scolastique (177). 1. L’origine catholique, le temps de l’ardeur de la foi et les déficiences de la formation (177). 2. Le penchant pour la philosophie, « miroir de l’éternel » (184). 3. La figure de Brentano (186). 4. Quelle scolastique Heidegger a-t-il connu ? (188) II. Un scolastique au sein de l’école néo-kantienne. Quelle image de l’éternité et du temps ? (194) 1. Le passage à l’école néo-kantienne de Fribourg et les nombreuses influences. 2. La lutte contre le psychologisme (1912-1913) : au nom de quelles valeurs ? 3. La thèse d’habilitation (1915). De nouveaux éléments (202). a) Essai de la réconciliation de divers systèmes : la reprise (202). b) La critique de la scolastique et du néo-kantisme rickertien (204). c) L’influence de Lask : la pensée de l’immanence (206). d) L’eccéité scotiste : existentiam et tempus (207). 4. La conférence d’habilitation (juillet 1915) : la valorisation de la question du temps (209). 5. La conclusion de la Thèse d’habilitation (1916) : l’influence de Hegel et la nouvelle acception de la métaphysique. La sortie de la scolastique (212). a) Le contexte historico-philosophique (213). b) Le problème fondamental: le rapport entre l’éternité et le temps (214). c) L’influence de Hegel et la nouvelle acception de la métaphysique. d) Le rejet du concept scolastique de l’éternité (216). III. Une confirmation de la position philosophique : la conversion au protestantisme (217). 1. La réduction du catholicisme au système scolastique (218). 2. Les lectures de Schleiermacher (220). 3. Le mariage avec une protestante et un nouveau foyer pour la foi des origines. 4. La reprise du dualisme protestant entre la foi et la raison et le choix de la philosophie (222). IV. Les motifs heideggériens de rejeter la notion d’éternité sont-ils suffisants ? 1. L’apparence de la question réglée pour toujours (225). 2. De quoi témoignent les recherches de Heidegger sur la mystique médiévale en 1918 ? (226) 3. Le rejet de la scolastique traditionnelle peut-il justifier le rejet de la notion d’éternité ? (228) 6 Chapitre V. L'accès phénoménologique au temps dans la pensée de Heidegger entre 1919 et 1927 (231). I. La conception heideggérienne de la facticité comme mobilité et temporalité (231). 1. L’apparition du concept de facticité dans la pensée de Heidegger. 2. La philosophie facticielle (234). a) Le refus de toute philosophie de non-mouvant (235). b) La philosophie comme éclaircissement de la vie facticielle. c) L’influence de Husserl et de Dilthey (239). 3. Les traits de la facticité (240). a) La facticité comme mouvement : le souci (241). b) L’Er-eignis et la formation du monde de vie (243). c) La facticité en tant que vie (244). d) La vie facticielle en tant que sa propre ruinance (246). e) La lumière de l’intelligibilité au sein de la facticité (247). α) La brumosité de la vie facticielle (247). β) La lumière herméneutique interne à la facticité (248). γ) Le dépassement du clivage subjectivité / objectivité. f) La facticité en tant que temporalité (249). g) La facticité en tant que l’historicité (252). h) La vie facticielle et la mort (254). 4. La facticité chrétienne (256). 5. Le passage à l’ontologie (258). II. Heidegger et la conception augustinienne du temps (262). 1. Saint Augustin et la facticité heideggérienne (263). 2. La lecture heideggérienne de la conception du temps de saint Augustin : l’appropriation et les omissions (265). a) La memoria augustinienne dans Augustinus und der Neuplatonismus (265). b) L’abandon augustinien de la facticité comme retour au système temps / éternité (267). c) Saint Augustin dans la conférence de 1924 sur Le concept du temps (270). d) Saint Augustin dans Sein und Zeit (272). e) Saint Augustin dans Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (1927) (274). III. L’interprétation heideggérienne du mouvement, du temps et de l’âme chez Aristote (1922 – 1926) (275). 1. Le mouvement selon Aristote dans l’approche phénoménologique de Heidegger (276). a) La question de l’être centrée sur le mouvement (276). b) Le sens du concept aristotélicien du mouvement (279). α) Articulation des trois concepts de base : δύναμις, ενέργεια et εντελέχεια (279). β) Le moment de la privation dans le mouvement (dans l’être de l’étant) : στέρησις (283). 7 γ) L’étant en mouvement apparaissant comme signifiance (285). c) L’ουσία en tant que mouvement (287). d) L’interprétation vulgaire de l’ουσία (289). α) Présence constante (290). β) L’éternité du mouvement (290). γ) La doctrine aristotélicienne du premier moteur immobile (291). 2. Le problème du temps ontologique chez Aristote (293). a) Le privilège du temps présent (294). b) Le νυν d’Aristote et l’éternité uploads/Philosophie/ temps-et-eternite-chez-saint-thomas-d-x27-aquin-heidegger-pdf.pdf