Remerciez-le!

Remerciez @Admin pour avoir partagé cet document gratuitement, de la manière la plus simple, en partageant sur les réseaux sociaux.

POLITICA HERMETICA l-es poslerilés de la lliéosophie : <lu lliéosopliisme an ne

POLITICA HERMETICA l-es poslerilés de la lliéosophie : <lu lliéosopliisme an new age L*Age d'Homine POLITICA HERMETICA T h i s O n e 8h: 3-N2U -ZSK5 material — Massimo Introvtgne. Lu magie, les nouveaux mouvements magi ques .................................................................................................. 158 — Louis NduwumwamL KrisluuuntutLc il'êducumm liiü — Igor Chafarevitch, La russophobie .................................................... 162 — Jean-François Deniau, Ce que je crois .............................................. 163 — Quelle humanité ? demain .................................................................. 165 — Joscelyn Godwin. Arktos .................................................................... 167 — Theosophical History .......................................................................... 168 — Pierre BriruTamour. Nostradamus astrophile ................................... 169 Notes de lecture et livres reçus ........................;........................................ 175 Activités ................................................................................ ....LZ8 4 Copyrighted material DEJA PARUS N" 1 : Métaphysique et politique, Guenon et Evola. Le modèle traditionnel, privilégiant la méditation chez l'un, l'action chez l'autre, comme réponse à l’impasse de la civilisation occidentale, l'ésotérisme comme réponse à la modernité. N" 2 : Doctrine de la race et tradition. Analyse de la dérive des sens spirituels, religieux et culturels de la notion dans l’Europe contemporaine : de l’antijudaïsme à l'antisémitisme. N" 3 : G nos tiques et mystiques autour de la Révolution Française. Événement fondateur de la modernité politique, la Révolution a inspiré tout au long du xixc siècle prophètes, illuminés et voyants des temps nouveaux, donnant le sens caché de l'histoire ou détenteurs du secret de sa fin. N" 4 : Maçonnerie et antimaçonnisme, de l'énigme à la dénonciation. Approche conjointe à partir de documents, la plupart du temps inédits, du caractère secret de l'Ordre, à travers ses origines, le serment... et de sa dénonciation comme complot contre l'Église et la société du xvm* siècle à nos jours. N" 5 : Secret, initiations et sociétés modernes. Le secret qui ne devait pas survivre à la démocratie est omniprésent dans la vie moderne et touche au plus profond, au-delà des formes culturelles et religieuses, à la nature même du lien qui unit les hommes. Ce numéro met en lumière les multiples facettes d'un phénomène essentiel pour comprendre notre temps. N" 6 : Le complot. Dans tout secret non partagé, le soupçon de complot s’insinue et la complexité des sociétés modernes a rendu la communication malaisée au point de dissocier son principe de l’objet et des personnes avec qui échanger. À l’idéologie du « tout communicable » correspond « la haine du secret » et l'interprétation en terme de complot des échecs et des difficultés de la modernité. Bien des chemins s’offrent à ce type d’exégèse : de la réflexion conspirationniste politique et religieuse contre les Jésuites, les Francs-Maçons, les Mormons, les sectes, à une réflexion métaphysique sur le mal dans l'histoire (curieusement absente des préoccupations des historiens comme des sociologues) ; initiation et contre-initiation. Ce sixième cahier de Politica Hermética s’est arrêté au croisement des Fils où la logique de l'histoire s'enchaîne à la trame du complot. 5 Copyrighted material LE COURANT THEOSOPHIQUE (FIN XVI'-XX' SIÈCLES) : ESSAI DE PÉRIODISATION Lorsqu’on parle de théosophie, il faudrait toujours préciser de laquelle il s’agit, ou dans quel sens on emploie ce mot qui a une longue histoire. James Santucci en 1987, Jean-Louis Siémons la meme année, ont publié le résultat de leurs recherches portant sur cet emploi dans l’Antiquité tardive et au Moyen Age De ces travaux il ressort que Porphyre (234-305) aurait été le premier à introduire le terme « theosophia », le « theosophos » étant pour lui « un être idéal unissant en lui-même la qualité d’un philosophe, d'un artiste et d’un prêtre du plus haut niveau » 2. Jamblique (250-325) parle de la « Muse divinement inspirée » (« theoso phos Mouse »). Proclus (412-465) emploie « theosophia » au sens de « doctrine ». Chez les premiers auteurs chrétiens, pour Clément d'Alexan drie (vers 150-215) « theosophos » signifie « mû par une science divine », et pour Eusèbe (265-340) « theosophia » a le sens de « science divine ». De même, quand on lit le Pseudo-Denys, il est difficile de faire une différence entre « theologia », « theosophia », et « divine philosophie », tandis que pour les derniers platoniciens, « theosophia » finit par désigner une doctrine spirituelle ou une autre, voire la théurgie elle-même. Enfin, à l’époque du Moyen Âge chrétien, le mot devient pratiquement synonyme de « theologia » 3, les « theosophoï » désignant parfois, comme dans la Summa Philosophiae attribuée à Robert Grosseteste (1175-1253), les auteurs de l’Écriture sacrée 4. Ces quelques exemples exhibent tant une multiplicité de sens qu'une parenté entre ceux-ci. En conséquence, s’il s’agit bien toujours de « Sagesse de Dieu » — de « connaissance des choses divines » —, chacun selon ses préférences mettra l’accent sur les différences sémantiques ou au contraire s’efforcera de trouver des dénominateurs communs. Dans le premier cas on risque de passer à côté de liens subtils unissant des auteurs différents ; dans le second, de dissoudre les contours et, partant, de se retrouver dans une nuit où tous les chats sont gris. Il n’y a pas que les textes anciens — Basse Antiquité et Moyen Age — pour nous placer devant ce dilemme, car depuis la Renaissance jusqu'à aujourd’hui « théosophie » a continué à être employé dans des acceptions diverses. Mon propos n'est pas de présenter une simple énumération des acceptions, ce qui serait donner une 6 Copyrighted material description atomisée du paysage. Il n’est pas davantage de ramener la plupart d’entre elles à une orientation unique, ce qui paraît ou bien impossible, ou bien relever d’un parti-pris doctrinal. Il est d’abord d’attirer l’attention sur l’avantage qu’il y a à partir du donné empirique 5, en se posant des questions comme celles-ci : l’observateur voit-il se dégager concrètement, de la multiplicité des usages de ce mot en Occident, quelques grands massifs ? Dans l’affirmative, de quels éléments chacun de ces massifs est-il composé ? Aborder la question ainsi permet à la fois d’échapper au dilemme, et de laisser le paysage se montrer à nous tel qu’il est. La réponse à la première question paraît devoir se présenter à l’esprit de tout visiteur des salles de ce musée imaginaire que constituent les courants ésotériques et mystiques dans l’Occident moderne et contempo rain. Deux grands massifs se détachent de tout le reste — collines et vallonnements —, à savoir : d’une part, un courant ésotérique parmi d’autres 6, qui ne correspond pas à une Société constituée ; d'autre part, une Société constituée, qui s’est donnée le titre officiel de « théosophique » en même temps qu'une orientation programmée. Le premier est une galaxie informelle qui a commencé à se constituer dans le climat spirituel germanique de la fin du xvr siècle, pour s’épanouir au xviic au point de pénétrer, jusqu'à aujourd’hui, avec des phases de croissance et de déclin, une partie de la culture occidentale. Le second, la Société Théosophique, créée officiellement en 1875 à l’instigation d'Helcna Petrovna Blavatsky (1831-1891), s’est donnée dès sa naissance un certain nombre de directions, de buts, relativement précis — ainsi qu’il incombe à toute association —, au point qu’à tort ou à raison on a pu voir en elle un Nouveau Mouvement Religieux, voire une nouvelle religion. Entre l’un et l’autre les ressem blances sont évidentes : d’une part, tous deux tiennent une place importante dans l'ésotérisme occidental. D’autre part, tous deux préten dent s'occuper de « sagesse » ou de « connaissance », des « choses divines », dans une perspective non point théologique mais gnostique — la gnose, notamment celle des rapports et médiations unissant l’homme au monde divin, étant considérée comme une voie privilégiée de transforma tion et de salut. Dès lors, pourquoi les distinguer ? Parce qu’elles ne disposent pas exactement du même corps référentiel, et que leur style est différent. Le corpus référentiel de la première est de type essentiellement judéo-chrétien, ses textes fondateurs datent de la fin du xvie et du début du xvii* siècles. Celui de la seconde revêt un aspect plus universaliste, il est tout pénétré d'éléments orientaux, particulièrement hindous et bouddhi ques. Bien sûr, les deux corpus ne sont pas étanches ; ainsi, les emprunts de la S.T. au courant théosophique ne sont point inexistants : Jean-Louis Siémons rappelle (dans le présent ouvrage) que Mme Blavatsky fait une bonne vingtaine de fois référence à Boehme. Et reconnaissant qu’entre les deux courants (le courant théosophique proprement dit, et la S.T.) il existe d’évidentes différences, Siémons ajoute que celles-ci « ne suffisent pas, cependant, à créer entre eux un fossé infranchissable ». On ne peut qu'être d’accord avec lui sur ce point. Si l’on admet que la maison ésotérique telle qu’on peut l’observer est faite de plusieurs demeures, alors chacune de celles-ci se doit de posséder un style propre. Et si chacune des deux familles théosophiques est assez grande, assez riche, pour occuper une de ces demeures à part entière, rien ne l’empêche de partager avec l’autre famille 7 Copyrighted material les parties communes et l’environnement. De même, s'il existe bien en Europe un courant romantique, il ne serait guère fructueux de placer sous un même chapeau Novalis et Alfred uploads/Histoire/ 7-1993-les-post-233-rit-233-s-de-la-th-233-osophie.pdf