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1 LE TEMPS EST-IL UNE AFFAIRE DE CONSCIENCE? ETIENNE KLEIN Je crois utile de co

1 LE TEMPS EST-IL UNE AFFAIRE DE CONSCIENCE? ETIENNE KLEIN Je crois utile de commencer par cette remarque profonde de Ludwig Wittgenstein : « C’est un coup du sort étrange : tous les hommes dont on a ouvert le crâne avaient un cerveau. ». Ce constat étant fait et bien posé, la question se pose de déterminer quel rôle joue le cerveau dans notre rapport au monde, et aussi dans la construction de nos connaissances sur le monde qui nous entoure, par exemple à propos du temps. S’agissant du temps, on peut condenser le problème posé en le résumant par l’anecdote de la rencontre entre Einstein et Bergson du 6 avril 1922 à Paris : le physicien explique qu’“ Il n’y a pas un temps des philosophes ; il y a simplement un temps psychologique différent du temps des physiciens 1. ” Selon une vulgate désormais bien installée, il y aurait en effet le temps des horloges d’une part, le temps de la conscience d’autre part. Ce temps “ psychologique ” serait une sorte de second temps évoluant en marge du temps physique. Pour saisir la substance de ce temps psychologique, il suffirait de procéder à l’expérience recommandée par Paul Valéry, et d’ailleurs vivement recommandée après une suite de réveillons : “ Attendez la faim. Tenez-vous de manger et vous verrez le temps 2. ” Mais si le temps psychologique a une réalité si pesante, s’il est si dominant, comment l’idée de temps physique, radicalement différente, a-t-elle fini par émerger ? Bergson s’est risqué à décrire les différentes étapes 1. Compte-rendu de la séance du 6 avril 1922 de la Société française de philosophie (La Pensée, n° 210, février-mars 1980, p. 22) 2. Paul Valéry, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. “ Bibliothèque de la Pléiade ”, t. II, 1984, p. 713. 2 intellectuelles qui ont permis de concevoir l’idée de temps physique, avec, il faut bien le dire, une certaine naïveté. Il défendait l’idée que le temps physique résultait d’une simple extension aux choses de notre expérience subjective de la durée. Selon lui, si nous avons fini par fonder une représentation scientifique du temps, c’est parce que nous avons étendu au monde qui nous entoure, par une sorte de projection hors de nous-mêmes, notre propre “ vécu ” temporel. Je dois considérer, explique Bergson, que la temporalité du sucre qui se dissout dans un verre d’eau posé sur la table est en réalité le reflet de mon attente. En allant ainsi de ma propre conscience au verre d’eau, puis à la table, puis aux autres objets autour de moi, je peux passer de l’affirmation “ je dure ” à la conclusion que “ l’Univers dure ” 3 également. Il écrit quelque part “ Nous ne durons pas seuls 4 ”, pour signifier cette appropriation temporelle du monde par la conscience. Les choses extérieures durent comme nous, de sorte que le temps, envisagé dans cette extension, peut prendre peu à peu l’aspect d’un milieu homogène. Ainsi passerait-on du temps tel que vécu par la conscience à la variable t des physiciens. Au terme de ce processus de généralisation, le moi et le tout finiraient sinon par se confondre, du moins par se connecter. Cette thèse de Bergson est loin d’avoir fait l’unanimité, notamment parce qu’en plaçant le temps physique dans le prolongement direct du temps vécu, elle le présuppose proche de notre subjectivité, ce qu’il n’est pas. Le temps physique ne ressemble nullement à ce que nous disons d’ordinaire du temps, percevons ou pensons de lui. Par exemple, il ne se confond pas avec le changement, il est même ce qui ne change pas. Einstein s’opposera d’ailleurs vertement à Bergson sur ce point : “ C’est à la science, expliqua-t- il au philosophe, qu’il faut demander la vérité sur le temps comme sur tout le reste. Et l’expérience du monde perçu avec ses évidences n’est qu’un balbutiement avant la claire parole de la science 5. ” Le ton est un peu sec, et même arrogant, mais rien ne prouve en effet qu’il soit possible d’instituer une correspondance directe entre les formes de la connaissance commune et la structure des choses. 3. Henri Bergson, L’Évolution créatrice, Œuvres, Paris, PUF, 1970, p. 503. 4. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Œuvres, op. cit., p. 85. 3 Pour le dire en plus court, l’existence d’une psychologie du temps ne suffit pas à prouver celle d’un temps psychologique : il se pourrait en effet que ce nous appelons le temps psychologique ne soit que la manifestation de notre rapport au temps physique, rapport qui serait, lui, gorgé de facteurs psychologiques. Cette simple remarque invite à jeter un regard interrogatif ou critique sur les thèses purement idéalistes, comme celle de Kant qui subordonnait le temps au sujet. Le temps, simple “ condition subjective de notre intuition ” dans lequel s’ordonnent les sensations ? Cette définition ne rend guère compte du sentiment, primordial en chacun, que nous avons d’être soumis au temps, ainsi que toute chose dont nous avons l’expérience, comme à une puissance externe qui nous entraîne. Il y a donc quelque chose sinon d’énigmatique, du moins de curieux dans la conception kantienne du temps. Car comme l’a souligné Pierre Boutang, “ l’ambiguïté du temps chez Kant, entre son a priori originel qui l’emprisonne en un mode singulier de la sensibilité humaine et sa coextension à l’ensemble des phénomènes du monde, n’a été expliquée – à plus forte raison levée – par aucune des philosophies et des cosmogonies des deux siècles suivants 6 ”. Je suis le temps, dit en résumé Kant, et je suis aussi dans le temps. Mais comment penser le temps à la fois comme un mode de la sensibilité humaine et comme une donnée du monde ? Paradoxe de l’ancestralité : comment concevoir l’émergence de la conscience dans le temps si le temps a besoin de la conscience ? Et comment comprendre que l’univers puisse avoir 13,7 milliards d’années et nous seulement deux millions ? Et que faire d’une telle information ? En définitive, comment conjuguer la thèse selon laquelle nous ne pouvons penser qu’un monde corrélé à nos formes subjectives de représentation et 5. Cité par Maurice Merleau-Ponty dans Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 248. 6. P. Boutang, Le Temps. Essai sur l’origine, Paris, Hatier, 1993, p. 67. 4 la capacité des sciences à discourir d’un temps dans lequel le sujet est apparu ? Théorie de la connaissance Comment parvenons-nous à connaître, et comment pouvons-nous savoir ce que nous savons, à propos du temps bien sûr, mais aussi à propos du reste, des objets, des particules, de l’univers ? La connaissance est manifestement un problème, du moins dès que l’on s’attarde à interroger ce qu’elle représente, un problème exigeant des théories précises, sauf à sombrer dans un scepticisme aussi paradoxal qu’indépassable consistant à penser que la seule connaissance qui soit certaine est qu’aucune connaissance ne serait certaine, ce qui ne serait guère motivant pour un chercheur. Pour qu’une théorie de la connaissance soit envisageable, il faut au moins que soient clairement distingués le sujet qui connaît et l’objet à connaître. Une expérience cognitive minimale est donc requise, au terme de laquelle le sujet a dû éprouver la résistance de l’objet, la « récalcitrance » du monde extérieur si l’on peut dire, et se trouver en quelque sorte « déniaisé » à propos de ses dispositions à comprendre la réalité. En d’autres termes, pour accepter l’idée d’une théorie de la connaissance et ne pas considérer que cette chose serait une abstraction pure, il faut faire l’expérience d’une séparation qui consacre la révélation du doute, séparation dont parle Hegel dans le premier chapitre de la Phénoménologie de l’esprit : la conscience qui s’éprouve d’abord dans ce que Hegel appelle la « certitude sensible », c’est-à-dire dans la conviction que les sens ne nous trompent pas, en vient à désespérer d’elle-même en découvrant l’extrême précarité de son savoir, et elle finit par se résoudre à la nécessité d’une réflexion théorique sur son pouvoir de connaître. L’objet, ce n’est pas moi, il a sa réalité propre, autonome, j’ai la mienne, comment puis-je le connaître ? Pour le dire encore une fois avec les mots de Hegel, comme ce qui est en-soi peut-il devenir pour moi ? Telle est en somme la formulation philosophique du problème de la connaissance. 5 Définie minimalement, la connaissance est la mise en relation d’un sujet et d’un objet par le truchement d’une structure opératoire. C’est d’ailleurs en ces termes que Jean Piaget caractérisait le processus cognitif, et je ne vois pas ce qu’on pourrait trouver à y redire : chaque fois qu’on énonce une proposition traduisant un savoir, ces trois éléments – le sujet, l’objet et la structure – se trouvent mobilisés. Piaget propose deux exemples pour illustrer son propos, qu’il est intéressant de reprendre ici : - Premier exemple : « une truite est un poisson ». Il s’agit là d’un énoncé qui manifeste qu’un sujet a procédé à une opération de classification au terme de uploads/Philosophie/ le-temps-est-il-une-affaire-de-conscience 1 .pdf