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Chapitre IV. Les mondes divins dans la tradition de l'Islam Retracer l'histoire

Chapitre IV. Les mondes divins dans la tradition de l'Islam Retracer l'histoire du Malakut et de la formation du système des cinq mondes divins dans la tradition musulmane représente une tâche énorme qui devra un jour être entreprise, mais qui exigera sans doute de nombreuses années de recherche tant les sources sont abondantes et les problèmes qu'elle soulève ardus. Notre but n'est ici que d'expliquer pourquoi et comment Baha'u'llah a recueilli cet héritage. Il faut en premier lieu se méfier des notices des encyclopédies arabes, parfois recopiées sans esprit critique par certains orientalistes, aussi bien que des traités mystiques tardifs qui considèrent la théorie des cinq mondes (ou présences; hadrat)comme un dogme ou une évidence ayant toujours existé. Nous pensons au contrair qu'elle est le produit d'une très longue évolution qui s'est faite par phases successives et dont les origines demeureront sans doute à jamais obscures. Ce n'est que de manière très tardive finalement que les cinq mondes prendront la signification que lui prêtent aujourd'hui tous les glosographes. Nous devons nous interroger sur la finalité recherchée par Baha'u'llah lorsqu'il reprend dans la Tablette de toutes les nourritures cette cosmologie des cinq mondes? Son intention était peut-être de flatter les penchants mystiques de Kamalu'd-Din en évoquant des questions ésotériques qui devaient le fasciner. Cependant, là n'est pas la question, car si Baha'u'llah récupère ainsi d'anciens matériaux, c'est pour les transformer complètement. Bien que sa description des mondes divins suit, dans les grandes lignes, celle de la tradition musulmane tardive telle qu'on les trouve chez les dernières générations de penseurs ishraqis et chez Shaykh Ahmad Ahsa'i, c'est avec des aménagements importants. Néanmoins, là n'est pas le problème, car ce qui importe ici c'est le rôle que Baha'u'llah fait jouer à cette cosmologie mystique dans sa métaphysique et dans son herméneutique. Nous verrons dans les chapitres suivants que cette question ne peut être pleinement appréciée qu'après avoir traité du problème du rapport que la pensée baha'ie entretient avec le néoplatonisme, nous permettant ainsi de situer à la fois les éléments communs aux deux systèmes et leurs divergences parfois profondes. Cependant, ce travail ne peut être entrepris sans une connaissance préalable de l'évolution de la cosmologie mystique au sein de l'Islam en général et de la théorie des cinq présences en particulier. Cette question ne pouvant, pour des raisons déjà exposées, être traitée de manière exhaustive, nous nous contenterons de procéder à quelques sondages dans l'histoire de la mystique musulmane et d'indiquer quelques directions de recherche. Nous commencerons par revenir aux origines lexicographiques de la nomenclature des mondes divins. IV.1. Les origines lexicographiques de Hahut, Lahut et Nasut Nous avons vu l'origine araméenne de Malakut et de Jabarut, et il paraîtrait sans doute logique de conclure à la même origine pour Lahut, Hahut et Nasut. Or, rien n'est moins sûr. On peut rapprocher Lahut de l'araméo-hébraïque Elahût qui signifie "divinité". Expliquer Hahut à partir d'une éthymologie araméenne est plus difficile. On peut imaginer que le radical Hâh- puisse venir de la racine HYH qui signifie "être" et que l'on retrouve dans le tétragramme YHWH, le nom de Dieu. Mais Nasut résiste à toute tentative d'explication de ce genre car on ne trouve aucune racine hébraïque pour l'expliquer. Par ailleurs, on doit constater qu'on ne trouve aucune attestation de ces trois mots dans la littérature hébraïque ou araméenne sous une forme permettant leur passage en syriaque ou en arabe. Pour imaginer que ces mots aient pu passer ainsi de l'araméen en arabe, il faudrait admettre qu'ils soient les témoins d'une tradition orale qui n'aurait laissée aucune trace. Les mots Lahut et Nasut, selon certains philologues, viendraient du syriaque qui est une langue dont la morphologie est intermédiaire entre l'araméen et l'arabe. La langue syriaque a été en son temps porteuse d'une grande culture et a joué un grand rôle dans le développement du Christianisme oriental. De plus, une partie substantielle de la philosophie grecque a été transmise au monde musulman par l'intermédiaire de traductions syriaques réalisées par des moines chrétiens. L'utilisation que nous connaissons de Lahut et Nasut en syriaque se réfère à la définition théologique de la double nature, divine et humaine du Christ. Lahut sert à décrire la nature divine du Christ et Nasut son humanité. Cet usage s'est d'ailleurs transmis au monophysisme arabe qui, dans le même contexte, a forgé les adjectifs Lahuti et Nasuti. Cependant, même en syriaque, les termes ont une allure araméenne, ce qui permet de penser que le syriaque aurait pu servir d'intermédiaire entre l'araméen et l'arabe. Si cette thèse permet d'expliquer avec élégance la transmission de l'araméen elâhût devenu alôhût ou elôhût en syriaque puis lahut en arabe, elle pose problème pour le mot Nasut. En dépit d'une forme en apparence araméenne, on n'en trouve pas d'attestation dans cette langue alors que le syriaque possède bien le mot 'noshûtô dont pourrait dériver nasut. Le terme syriaque apparaît d'ailleurs également sous la forme nôshô qui désigne l'homme au sens général et qui, visiblement, a la même éthymologie que l'arabe nas. La confusion s'établit lorsqu'on constate, qu'en dépit d'une forme très proche, ce qu'on sait de l'évolution phonologique du syriaque ne permet pas de relier 'noshûtô et nôshô à une forme commune. Il est donc probable qu'un des deux termes a dû être emprunté à une langue sémitique proche, sans doute l'araméen. Il faut cependant être prudent car un problème identique existe en arabe où on retrouve la racine-mère de 'nashûtô, c'est-à-dire 'NS, qui a donné le mot 'insan (l'homme au sens général, l'humanité) et la racine NS qui a donné nas (l'homme au sens collectif de groupe d'hommes). 'Nashûtô, comme l'indique l'alif initial muet, a dû être formé à partir de la même racine que 'insan, sans qu'on puisse s'expliquer l'adjonction d'un suffixe araméen au-delà de pures conjectures sur des emprunts possibles ou des variantes dialectales. La forme araméïsée de alôhûtô et 'nashûtô indique au moins que ces mots étaient d'un usage savant et qu'ils ont donc dû apparaître dans un milieu de clercs. On en trouve la trace pour la première fois dans un texte de IVe siècle sous la plume d'Aphraate (1) où celui-ci emploie les expressions de shem alôhûtô (nom de la divinité) et de shem malkûtô (2). Bien sûr, retrouver ici alôhûtô en association avec malkûtô semble préfigurer les développements des mystiques musulmans sur les mondes divins et rappelle al-Makki et Ghazali. Malheureusement, nous n'avons ici qu'une simple présomption et il se peut que le rapprochement soit purement fortuit. Ailleurs, on trouve l'emploi du mot nôshô en rapport avec l'humanité du Christ dans le sermon XV du Liber Graduum (3). Comme on le voit, ces témoignages sont d'un point de vue philologique extrêmement fragiles, mais cette fragilité s'explique par la rareté des sources syriaques en général. Or les sources écrites peuvent être elles-mêmes en décalage avec l'usage oral. On a donc imaginé que ce sont des arabes chrétiens qui ont assuré le passage de cette terminologie du syriaque en arabe. Il est clair cependant que ces termes s'appliquaient particulièrement bien au problème de la double nature du Christ et on subodore une influence nestorienne. Mais il est également possible que le développement lexicographique de ces termes dans un contexte musulman ait réciproquement influencé l'usage des arabes chrétiens. Ces problèmes, dont nous reparlerons à propos de Hallaj, mettent en évidence le fait que la circulation des idées a été considérablement favorisée par la très grande proximité des langues sémites, dont le vocabulaire repose pour l'essentiel sur des racines communes pour lesquelles seule change la vocalisation. C'est également ce qui explique, dans la mesure où pendant longtemps le peuple juif fut, avec les phéniciens, un des peuples sémites porteur d'une des cultures les plus avancées, notemment du point de vue théologique, la très grande influence de l'hébreu sur l'arabe coranique et par la suite sur la langue des clercs musulmans. L'adoption des mots Lahut et Nasut par l'arabe s'est trouvée grandement favorisée par la proximité de ces mots avec des racines arabes; le syriaque étant beaucoup plus proche de l'arabe que de l'hébreu ou de l'araméen. Dans le mot Lahut on retrouve la racine LAH qui a donné Allah en arabe, et plus tard l'adjectif ilahi. Dans le mot Nasut on retrouve le mot nas qui est fréquent dans le Coran et qui signifie "les gens" au sens collectif, un groupe d'hommes, et peut servir à désigner toute entité collective humaine. La consonnance araméenne de Lahut et Nasut va elle-même suggérer et favoriser le rapprochement lexical de ces termes avec le couple Malakut -Jabarut. L'explication de Hahut est plus complexe et ne va pas dans la même direction. Nous pensons, suivant en cela une tradition établie, que le mot se décompose en ha-h-ut et que "ha" vient de l'arabe huwa, signifiant "Il", qui s'écrit HW; le W étant une semi-voyelle susceptible de prendre la forme de n'importe quelle voyelle longue telle que a, u, et i; le deuxième h n'aurait été ajouté que par homophonie avec Lahut. Quand on connait la réticence des arabophones à introduire uploads/Philosophie/ les-mondes-divins-dans-la-tradition-de-l-x27-islam.pdf